"Auparavant, il se sentait simplement ; maintenant, il se pense"

Commentaire

Dans Anthropologie d’un point de vue pragmatique (1798), Emmanuel Kant (1724-1804) répond à la question : qu’est-ce que l’homme ? Il montre, après Descartes, que le moment de la conscience de soi est décisif au sens où il distingue l’homme de l’animal : c'est parce qu'il est capable de dire "je" que l'homme se constitue comme sujet et s'arrache au monde des choses dont font partie les autres créatures. 

Selon Kant, la capacité de dire "je" permet de devenir ce qu'il appelle "une personne". Une personne, pour Kant, est un sujet moral, c'est-à-dire auquel on peut imputer des actions. Or cette imputation n'est possible que parce que l'on demeure le même au cours du temps. La conscience est une, elle "persiste à travers tous les changements" : elle constitue la synthèse de qui nous arrive et de ce que nous faisons. 

"Le langage est dans la nature de l'homme"

Commentaire

Pour Emile Benveniste (1902-1976), linguiste français, le sujet est constitué par le langage. Le langage est classiquement défini comme un instrument de communication. Mais Benveniste interroge les conditions de cette propriété du langage. Il y a deux raisons pour expliquer que le langage sert à la communication : 

• c’est le meilleur moyen et le plus efficace pour communiquer ;
• c’est un moyen de transmission et de compréhension disposant de larges possibilités. 

"Prends donc une ligne coupée en deux segments..."

Commentaire

Le texte commenté est connu sous le nom d'analogie de la Ligne. Il est extrait du Livre VI de La République et se situe juste avant l'allégorie de la caverne qui se trouve au Livre VII. Platon expose sa théorie de la connaissance qui consiste à séparer les êtres sensibles des êtres intelligibles. Les êtres sensibles se subdivisent en deux catégories : les images et les objets ; les êtres intelligibles également : les objets hypothétiques (mathématiques) et les Idées. Ces divisions se font "d'après leur degré relatif de clarté ou d'obscurité". 

"Représente-toi des hommes dans une caverne"

Commentaire

Dans La République, un des premiers grands dialogues de la maturité, Platon élabore sa théorie des idées : les idées abstraites existent réellement et forment le modèle des choses sensibles qui ne sont que les ombres des formes idéales. C'est au Livre VII que l'on trouve le célèbre texte commenté ici de l'allégorie de la caverne. Cette théorie des idées sert d'arrière-fond théorique à ce récit initiatique de la libération d'un prisonnier auquel on fait comprendre que la réalité est ailleurs. 

Une allégorie est une histoire courte qui expose des éléments concrets de manière cohérente, mais où chaque élément dispose d'un rapport imagé avec un contenu de nature différente. Dans cette allégorie, Platon expose le cheminement initiatique de la connaissance philosophique : la dialectique, art de discuter pour chercher la vérité, est un moyen de s'élever du monde des apparences pour atteindre la connaissance intellectuelle. Il montre aussi que l'éducation est un processus délicat, nécessitant un certain temps, d'où la nécessité de réformer la politique au sein de la cité en fonction de cette donnée.

Le Projet de paix perpétuelle de Kant

Le Projet de paix perpétuel est un texte publié en 1795 où le philosophe Emmanuel Kant réfléchit à la possibilité d'instaurer une paix perpétuelle entre les différents Etats du monde. Dans son incipit, il s'adresse aux hommes politiques qui réduisent les théoriciens comme lui à de doux rêveurs et dénonce l'immobilisme des praticiens qui se complaisent dans une situation où l'humanité est dégradée.

Cette fiche de lecture a été réalisée à partir de l'édition suivante : Emmanuel Kant, Projet de paix perpétuelle, trad. Karin Rizet, Mille et une nuits, coll. "Poche", 2001. 

La guerre peut-elle être juste ?

Pour n’importe quel pacifiste, le recours à la violence est injustifiable. Toute guerre est profondément injuste car elle engage une escalade sans fin dans la logique de la loi du talion : œil pour œil, dent pour dent. Le point d’arrêt de cette surenchère de violence est l'élimination de l’une des deux parties, ce qui implique aussi que ce n’est pas forcément celui qui a raison qui l’emporte, mais toujours le plus fort. La guerre peut-elle être juste ?

On peut condamner le phénomène de la guerre en lui-même, il n’en reste pas moins que le recours à la violence est parfois nécessaire, ne serait-ce que pour se défendre. Mais la justification de ce recours est problématique : un Etat trouve toujours une bonne raison de faire la guerre à un autre. Il semble donc important de mettre en place un droit international et supra étatique, ainsi qu’une instance internationale qui soit chargée de le faire appliquer. Dans cet optique, l’enjeu est de définir un droit à la guerre (jus ad bellum) qui permette de juger quand est-ce qu’un Etat peut recourir à la violence contre un autre. On peut également édifier un droit dans la guerre (jus in bello) afin que la situation de guerre ne soit pas une suspension du droit. Mais cette conception juridique du recours à la violence n’est pas évidente. L’application de ce droit n’est pas toujours possible, car personne en temps de guerre n’est en mesure de faire respecter ce droit international si ce n'est les belligérants eux-mêmes. La guerre en effet, reste un phénomène entre Etats, donc entre deux conceptions différentes du droit. Il faut également souligner que la signature de traités internationaux doit reconnaître la souveraineté des Etats sur le territoire et par conséquent impose non seulement d’admettre les frontières telles qu’elles sont établies, mais en plus suppose de concéder aux Etats la légitimité de leur monopole de la violence légitime. Enfin la guerre est un phénomène éminemment politique, c’est-à-dire un conflit de pouvoir entre des peuples. Par conséquent, la morale n’a pas une prise facile sur la situation dans ce contexte : toute guerre semble en deçà du bien et du mal, en deçà de toute morale en ce qu’elle laisse finalement le droit du plus fort décider de l’issue de la guerre.

A quelles conditions la guerre peut-elle échapper à l’arbitraire du droit du plus fort ? Comment justifier la légitimité d’une guerre juste ? Tout d’abord, nous établirons en quoi le droit est la condition de possibilité de toute justification de la guerre, puis nous montrerons les limites de la justification juridique de la violence, enfin nous chercherons à savoir quel type de loi peut justifier une guerre.

Qu'est-ce que la gouvernementalité ?

Dans son cours au Collège de France de 1978 intitulé Sécurité, Territoire, Population, Michel Foucault retrace la genèse d’un savoir politique sur la population et les mécanismes permettant sa régulation. Il constate ainsi un déplacement dans l’accentuation de l’objet de la gestion de l’Etat : d’un Etat territorial fonctionnant à la souveraineté (un roi règne sur un territoire auquel appartiennent des sujets), succède au XVIe siècle un Etat de population fonctionnant à la gouvernementalité (un gouvernement dirige une population). Cette nouvelle rationalité étatique génère de nouveaux objectifs, de nouveaux problèmes et de nouvelles techniques dont le point central est la notion de gouvernement.

Qu'est-ce qu'une expérience religieuse ?

L’expression "expérience religieuse" résonne comme un retour aux sources. Elle semble synonyme  de valeur sure car plus proche d’une relation existentielle, dégagée des institutions, plus individualisée, et donc plus vraie et plus authentique. L’expérience religieuse parce qu’elle met l’accent sur la subjectivité et l’individualité se trouve valorisée, laissant ainsi chacun témoigner de son expérience personnelle : du chanteur de rock au cocaïnomane californien, du post-chrétien New Age aux jeunes des Journées Mondiales de la Jeunesse, tous partagent - certes, sur un mode différent - un même désir de retour à un lien authentique avec la religion. Mais qu’est-ce que ces tentatives ont en commun ?

L’expérience mise en avant par les tenants de ce type de rapport à la religion est l’expérience vécue, celle qui est de l’ordre de la subjectivité de l’individu. Par conséquent, l’expérience individualise, elle atomise et extrait du social. Or la religion ne peut pas être purement individualiste. Il y a quelque chose comme un oxymore dans l’expression « expérience religieuse ». Une religion qui mettrait l’accent uniquement sur l’expérience d’un individu n’assurerait plus sa fonction sociale et l’expérience religieuse deviendrait une expérience purement personnelle d'ordre mystique. Lorsqu’elle est mise en avant, l’expérience religieuse semble bien apporter un fondement à une communauté : des croyances métaphysiques et morales par exemple. Mais si on insiste trop sur la dimension individuelle, personnelle et subjective, on s'éloigne de la dimension sociale de la religion. Comment dégager la spécificité de l’expérience religieuse, à la fois individuelle et sociale ? 

Nous chercherons tout d’abord à déterminer à quel type d'acte renvoie l’expérience religieuse, puis nous explorerons les spécificités à la fois individuelles et sociales des multiples formes d’expériences religieuses afin d’essayer de saisir ce qui en constitue l'essence même.

"Tout le malheur des hommes est de ne savoir pas demeurer en repos dans une chambre"

Commentaire

Les Pensées sont les fragments publiés en 1670 d'un ouvrage plus vaste, mais resté inachevé, appelé Apologétique de la religion chrétienne, apologétique venant du grec apologesisthai qui signifie "parler pour défendre". Mais les réflexions pascaliennes, notamment sur la condition humaine, dépassent cet objectif religieux initial. 

L'extrait ci-dessous porte sur un thème clé chez Pascal : le divertissement. Il ne s'agit pas cependant seulement du divertissement comme nous l'entendons de nos jours, c'est-à-dire qui s'oppose au travail, mais du divertissement au sens large, comme le rappelle la racine latine du mot divertere qui signifie "se détourner". Le divertissement pour Pascal désigne toute occupation qui détourne l'homme des problèmes essentiels qui devraient le préoccuper. 

"Cent mille rien ne sauraient faire quelque chose"

Commentaire

Ecrits en français, langue des scientifiques de l’époque, les Nouveaux Essais sur l’entendement humain (achevés en 1706 mais publiés en 1765) de Leibniz se veulent une réponse aux Essais sur l’entendement humain du britannique John Locke, notamment sur la question du statut des idées. Pour l’empirisme lockéen, toute connaissance procède des sens, il n’existe pas d’idées innées comme le pense Descartes et l’esprit est "une table rase" (tabula rasa en latin). Leibniz propose une solution permettant de concilier l’innéisme cartésien et l’empirisme lockéen qu'il résume ainsi : rien n'est dans l'intellect qui n'ait d'abord été dans les sens, si ce n'est l'intellect lui-même.

L’extrait commenté fait référence à la théorie des petites perceptions, anticipation de la notion d’inconscient qu’approfondira ensuite la psychanalyse. Cette théorie consiste à montrer que si notre esprit est constitué d’une infinité d’idées et d'impressions, celles-ci ne sont pas toujours aperçues par nous. Selon Leibniz, l’esprit humain contient une infinité d’idées virtuelles qui s’actualisent lorsque nous y pensons. 

"Avec des mots un homme peut rendre son semblable heureux ou le pousser au désespoir"

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Le texte ci-dessous est extrait d'Introduction à la psychanalyse (1917), ouvrage qui reproduit les cours que Freud dispensa entre 1915 et 1917 à l'intention d'un public de médecins encore peu au fait de ses découvertes et dont l'objet est de présenter quelques grandes notions de la psychanalyse telles que l'inconscient, la libido, le rêve, la névrose ou les actes manqués. 

Dans la psychanalyse, l’outil permettant au médecin de soigner est le discours. La psychanalyse est un "échange de mots", elle se constitue dans un entre-deux : d'un côté, l'analyste qui dirige la marche des idées du patient, cherche à éveiller ses souvenirs et à orienter son attention ; de l'autre, le patient qui raconte ses souvenirs, ses désirs et ses émotions. 

"Tant que j'en serai capable, soyez sûrs que je ne cesserai de philosopher"

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Dans l’Apologie de Socrate, Platon imagine Socrate s’exprimant au moment de son procès. Ce dernier a, en effet, été condamné à mort en 399 av. J.-C. pour trois motifs : ne pas respecter les dieux de la cité, introduire de nouveaux dieux et corrompre la jeunesse. Tout en s'inspirant de faits réels, Platon cherche à montrer que son maître a rempli auprès des Athéniens une noble mission : les exhorter à se préoccuper du souci de leur âme et de la vérité. 

Dans l’extrait ci-dessous, Socrate explique à ses juges qu’il n’a pas l’intention d’arrêter de philosopher quel qu’en soit le prix, y compris celle de sa condamnation à mort. Anytos, en effet, est le personnage qui traduit Socrate en jugement. Riche athénien, il est parvenu à gagner la confiance du peuple et dirige la démocratie d'alors. Pour faire condamner Socrate, il s’associe à deux autres individus : l’orateur Lycon et le poète Mélétos.

"Nous ne voyons pas les choses mêmes"

Commentaire

Dans ce texte issu du 3e chapitre du Rire (1901), Bergson montre que les mots opèrent comme « des étiquettes » sur les choses. Ils ne sont pas un miroir de la réalité mais un prisme qui la déforme. Ce prisme est issu du besoin car la première fonction du langage, selon Bergson, consiste à l’exprimer. Le langage obéit à une logique utilitaire : sa finalité est d’offrir à l’homme un rapport efficace au réel et de favoriser son action sur le monde. 

De plus, ce prisme déformant se renforce du fait de la nature même du langage qui a tendance à généraliser sous un seul genre de multiples objets aux caractéristiques très diverses : par exemple, sous le terme « arbre » peut s’insérer de multiples arbres différents, des chênes, des frênes, et sous le terme "chênes" encore d'autres chênes avec des spécificités particulières. 

"Les bêtes n'ont point de raison du tout"

Commentaire

Dans la Ve partie du Discours de la méthode, Descartes envisage la fiction suivante : admettons qu’en réalisant des automates très sophistiqués, nous puissions imiter en tout point un homme, qu’est-ce qui permettrait à coup sûr de nous apercevoir qu’il ne s’agit pas de vrais hommes ? 

Commençons par souligner que pour Descartes, la question ne se pose pas pour l’animal : nous ne pourrions pas faire la différence entre un automate et un animal. Pour lui, tout le comportement d'un animal peut s'expliquer de manière mécanique : c'est la thèse célèbre dite des animaux-machines. Le texte qui suit a donc un objectif clair : énoncer ce qui distingue fondamentalement l’homme de l’animal.

La politique peut-elle changer la vie ?

« Le seul crime réel de l’homme serait de troubler l’ordre de la nature » écrivait Donatien Alphonse François, marquis de Sade. Ce membre de la section des Piques, un groupe révolutionnaire parisien dont Robespierre fit partie, a élaboré une république des forts, projet utopique d’une société idéale désertée par Dieu et débarrassée de la vision béate d’une bonté de la nature. Le sadisme n’est pas qu’un comportement algolagnique (de algos : douleur, et lagneia : rapport sexuel), il ouvre aussi sur une dimension politique : les personnages des romans de Sade déclarent tous collaborer à l’œuvre de la nature, rétablir les valeurs que la société et les règles de bienséance sont venues déranger. En d’autres termes, le sadisme aspire à un changement total et radical de la manière humaine de vivre, un changement qui l’accorderait avec sa véritable nature située par delà bien et mal.

Les hommes politiques partagent avec Sade une même ambition : ils cherchent à persuader leurs semblables qu’ils oeuvrent pour leur bien même lorsqu'ils les font souffrir. Les mesures politiques qu’ils proposent visent à transformer le monde dans lequel vivent leurs concitoyens. Ils leur importent de montrer que l’activité politique a prise sur la vie quotidienne et sur la réalité. Changer la vie, transformer le monde, avoir prise sur la réalité sont autant de manifestations du pouvoir de la politique. Mais faut-il pourtant croire à leurs discours ? Nombreux sont en effet les électeurs déçus de la politique : hausse de l’abstentionnisme, crise de la démocratie, développement du vote extrémiste, constituent autant de signes qui permettent d’en douter. Se demander si la politique peut changer la vie revient donc à s’interroger plus spécifiquement sur ce que peut la politique et sur l’emprise véritable qu’elle peut avoir sur la réalité.

Contrairement à ce qu’aimeraient croire ou faire croire les hommes politiques, l’action politique quotidienne n’a pas la possibilité de changer radicalement la vie des citoyens, mais peut seulement s’adapter aux évolutions des aspirations individuelles et sociales (I).

Néanmoins, au-delà de la surface des événements, l’organisation politique d’une société se révèle être un moyen de rendre possible le vivre ensemble dont l’impact sur la vie des individus est certain mais moins sensible parce qu’inscrit dans un temps long (II).

Est-il absurde de désirer l'impossible ?

Sujet : "Est-il absurde de désirer l'impossible ?"

Bac de philosophie 2009 - Série S

Introduction

"Soyez réaliste, demandez l’impossible" scande-t-on lors des manifestations de mai 68, aujourd’hui, ce serait plutôt "ayez la tête sur les épaules" ou "rêvez pas, restez concret". Désirer l’impossible sonne donc comme une revendication de liberté, mais aussi comme un rêve d’étudiants, une utopie naïve, un irréalisme désuet. S’il n’a pas toujours été bon d’être irréaliste, c’est que désirer l’impossible nous amène toujours à des dangers, voire à des souffrances. En même temps, cet irréalisme a parfois mené l’homme au-delà de lui-même, dans ce qu’on appelle le dépassement de soi. Désirer l’impossible est donc un mouvement qui nous amène en avant de nous-mêmes, mais cet avant est pour le meilleur et pour le pire : il vaut un dépassement ou un échec, parfois même les deux. C’est d’ailleurs l’une des caractéristiques du progrès technique : la technologie nucléaire peut être à la fois une source importante d’électricité et utiliser comme bombe atomique. N’est-ce pas cette ambivalence qui présente un côté éminemment absurde ? Le désir est ce mouvement sensible qui nous fait nous élancer vers quelque chose. Il est un moteur de l’action et parfois même aussi un mobile. Le désir en effet, lorsqu’il est transgressif, fraye avec ce qui est de l’ordre, sinon de l’impossible, du moins de ce qui ne devrait pas être possible. Il ne devrait pas être possible de tuer quelqu’un, et pourtant, certains y sont conduits. Un autre exemple peut nous amener à reposer la question d’un point de vue différent : il ne devait pas être possible à l’homme de voler, et pourtant, certains s’y sont attelés et ont même réussi. Qu’y a-t-il donc de si absurde dans le désir d’impossible, s’il est aussi inséparable de ce qui fait l’être de l’homme, être à la fois sensible et rationnel ? En d’autres termes, quelles sont les bonnes raisons qui peuvent nous amener à désirer l’impossible ?

L'Eloge d'Hélène de Gorgias

1. La parure d'une cité, c'est le courage de ses héros ; celle d'un corps, c'est sa beauté celle d'une âme, sa sagesse ; celle d’une action, c'est son excellence ; celle d'un discours, c'est sa vérité. Tout ce qui s'y oppose dépare. Aussi faut-il que l'homme comme la femme, le discours comme l'action, la cité comme les particuliers, soient, lorsqu'ils sont dignes de louanges, honorés de louanges, et lorsqu'ils n'en sont pas dignes, frappés de blâme. Car égales sont l'erreur et l'ignorance à blâmer ce qui est louable ou à louer ce qui est blâmable.

2. Et cette tâche revient au même homme de clamer sans détours ce qu'est notre devoir est de proclamer que sont réfutés [texte corrompu] ceux qui blâment Hélène, femme à propos de qui s’est élevé, dans un concert unanime, tout autant la voix, digne de créance, de nos poètes, que celle de la réputation attachée à son nom, devenu le symbole des pires malheurs. Ainsi voudrais-je, dans ce discours, fournir une démonstration raisonnée qui mettra fin à l'accusation portée contre cette femme dont la réputation est si mauvaise. Je convaincrai de mensonge ses contempteurs et, en leur faisant voir la vérité, je ferai cesser l’ignorance.