"La culture de l'âme, c'est la philosophie"

Commentaire

Les Tusculanes (45 av. J.-C) sont un dialogue, s'étendant sur cinq journées, composé de cinq livres et rédigé par le philosophe stoïcien Cicéron (106-43 av. J.C.). Il prend place dans la villa de Cicéron à Tusculum (ou Tusculane, ancienne cité qui se situait au sud est de Rome). Il rassemble deux interlocuteurs simplement identifié par les lettres M et D dans le texte latin, qui renvoient probablement au maître (Magister) et au disciple (Discipulus), ce que le traducteur a choisi de rendre par Cicéron (C) et l'auditeur (L'a). L'originalité principale de ce texte réside dans le fait qu'il est considéré comme le premier emploi métaphorique du terme "culture" : de même que l'on cultive la terre, on se cultive soi-même au moyen de la philosophie.

Dans le Livre I ("De la mort. Qu'elle est à mépriser"), Cicéron a défini la philosophie comme étant "l’étude même de la sagesse, et qui renferme toutes les connaissances, tous les préceptes nécessaires à l’homme pour bien vivre" (I, I). "Bien vivre", tel est donc l'objectif de la philosophie. Or, pour ce faire, il est primordial de ne pas craindre à la mort, crainte dont il faut apprendre à se défaire ainsi que l'enseigne la philosophie stoïcienne, en accord sur ce point avec la philosophie épicurienne. Ce thème est traité dans le Livre I. Le texte qui suit est tiré du début du livre II qui s'intéresse, plus particulièrement, à la question de la douleur dont il est possible de diminuer les troubles au moyen de la raison. 

Cours - La morale

Introduction

La morale peut renvoyer à l'ensemble des habitudes et des normes de conduite propres à une société, on parle alors de mœurs (morale vient du latin moralis qui est ce qui "relatif aux mœurs"). Mais la morale désigne surtout la connaissance du bien et du mal. Cette connaissance peut être d'ordre rationnel, elle constitue alors le point de départ d'un échafaudage théorique, à prétention universelle. Mais elle peut aussi être d'ordre sensible, chacun ressentant en lui le caractère juste ou injuste d'une situation. Dans les deux cas, la morale suppose la faculté proprement humaine de pouvoir mettre à distance ses passions au moyen de la raison. Sans cette capacité, il n'est aucune morale possible. Il serait absurde en effet de réfléchir sur ce qu'un homme aurait dû faire, s'il était incapable de faire autrement.

A la notion de morale est attachée celle de devoir, l'obligation de faire telle ou telle chose. Certaines théories morales visent ainsi à dire à l'homme comment agir et comment mener une vie bonne, c'est-à-dire à la fois droite et juste. Cette vie bonne est considérée comme un moyen de parvenir au bonheur, car au fond, ce que vise la morale, c'est de parvenir à la satisfaction d'avoir bien agi. Or il peut arriver que le devoir entre en conflit avec le bonheur, que ce que l'on doive faire s'oppose ce que l'on aimerait faire, ceci donnant lieu à des dilemmes moraux tels que ceux exposés par Corneille dans ses tragédies (le dilemme cornélien étant l'impossibilité pour le héros de choisir entre ce que lui commande son devoir et ce que lui dicte son amour, par exemple Rodrigue dans le Cid qui doit choisir de venger son père au risque de perdre l'amour de Chimène).

"Les faibles et les ratés doivent périr"

Commentaire

L'Antéchrist (1895) est un ouvrage inachevé de Friedrich Nietzsche (1844-1900) qui se présente comme un essai de critique du christianisme. Contrairement à ce que pourrait laisser penser son titre, il vise moins le Christ lui-même que la doctrine morale associée à la religion chrétienne. Nietzsche considère cette morale - qu'il étend au-delà même du christianisme jusqu'à Socrate et au platonisme - comme foncièrement négatrice de la vie, valorisant la pitié ainsi qu'une vision du bien et du mal qui culpabilise la force au profit de la faiblesse. 

Le texte ci-dessous est extrait du § 2. Dans le premier paragraphe, Nietzsche constate que l'homme moderne est malheureux car il ne sait plus vers quel horizon se tourner. Or lui a découvert le bonheur ce qui lui a permis de sortir de cette modernité qui le rendait malade parce qu'elle défendait une paix avariée et une largeur de cœur qui pardonne tout en comprenant tout. Désormais, il se tient "le plus loin possible du bonheur des débiles", c'est-à-dire de "la résignation" car il sait vers quel but diriger son audace, sa "soif d'éclairs et d'exploits", la formule de son bonheur consistant justement à tracer un chemin en "ligne droite". Le § 2 s'inscrit dans le même style à la fois direct et provocateur. Il s'ouvre sur une série de questions et de réponses simples, qui sont suivies de trois affirmations sur ce que n'est pas le bonheur et s'achève sur deux énoncés portant sur le devoir et la vertu. 

"Nous appliquons le nom de sujets aux hommes en tant qu'ils sont obligés d'obéir aux institutions ou aux lois"

Commentaire

Le Traité de l'autorité politique (1670) est une oeuvre inachevée de théorie politique dans laquelle Baruch Spinoza (1632-1677) s'interroge sur le meilleur régime politique. Son objectif, ainsi que le sous-titre de l'ouvrage l'indique, est de décrire comment doit être organisée une société afin qu'elle ne dégénère pas en tyrannie, l'enjeu étant de faire en sorte que la paix et la liberté des citoyens soient préservées. Sa réponse est que le meilleur moyen de les garantir consiste à organiser le pouvoir de telle sorte qu'il empêche les abus, d'où sa préférence pour la démocratie, la souveraineté étant exercée par tous les citoyens.

Le texte ci-dessous est extrait du début du troisième chapitre. Après avoir précisé dans le premier chapitre qu'elle serait sa méthode, à savoir de considérer les hommes tels qu'ils sont et non tels qu'ils devraient être, Spinoza explique qu'on ne saurait faire de théorie politique sans prendre en considération les sentiments qui génèrent parfois des comportements irrationnels. Il faut donc que l'organisation du pouvoir soit pensée de manière à ce que ces comportements ne menacent pas la sécurité de l'Etat. Si les hommes prennent plus souvent pour guide le désir aveugle que la raison, comment donc garantir la sécurité ? C'est à ce moment là qu'intervient la nécessité d'établir un état de société. 

Existe-t-il un droit au bonheur ?

Introduction

Nous avons aujourd'hui tendance à considérer légitime que le droit étende son emprise à des domaines de plus en plus nombreux dans notre société. Il serait l'assurance d'une meilleure protection des citoyens et offrirait des garanties nouvelles aux individus. Ce fut le cas par exemple, en 2007 en France, où fut créer un droit opposable au logement qui a conduit à obliger l'Etat de mettre à disposition des logements pour des ménages reconnus en grandes difficultés financières. Dans ces conditions, pourquoi ne pas faire d'une notion comme le bonheur la source d'un droit ? Existe-t-il un droit au bonheur ? 

Le droit relève de ce qui organise les rapports sociaux, garantit les libertés et punit, le cas échéant, les entorses qui lui sont faites. Le bonheur, quant à lui, peut se définir comme un état de joie et de plénitude. Un droit au bonheur consisterait donc à organiser les rapports sociaux de manière à ce qu'ils permettent à tous les individus de parvenir à cet état. Mais comment rédiger un tel droit ? S'il est possible de définir le bonheur par ce qu'il produit en nous, il est difficile de dire précisément en quoi il consiste et semble assez différent d'un homme à l'autre. Dans ces conditions, un droit au bonheur serait-il réellement souhaitable ? Si chacun a sa propre conception du bonheur, un droit qui s'en montrerait respectueux serait soit extrêmement flou, soit exclurait une partie des individus dont la conception serait différente de celle imposée par ce droit. Pour autant, les hommes s'assemblent dans le but de vivre plus heureux que s'ils restaient chacun dans leur coin. Le bonheur semble donc un objectif des pouvoirs publics, ce qui se traduit d'ailleurs par la présence de promesses dans les différentes professions de foi des candidats à une élection. L'enjeu est donc ici de se demander quel est le bon niveau d'intervention pour les pouvoirs publics, car trop d'interventionnisme pourrait faire peser un risque sur les libertés individuelles, alors qu'un défaut d'intervention signifierait que l'Etat ne se préoccupe pas du bonheur des citoyens, ce qui interroge la fin du politique.

Peut-on démontrer la liberté ?

Introduction

On entend souvent dire que la liberté est la possibilité de faire ce que l'on veut. Dans ces conditions, il suffirait par exemple de dire que l'on peut lever le bras et de lever le bras effectivement, pour avoir démontré la liberté. La démonstration correspondrait alors à une démarche où l'on apporte la preuve que l'on peut faire quelque chose en la faisant effectivement, c'est-à-dire en démontrant que l'on peut être la cause initiale d'un mouvement. Mais a-t-on pour autant démontré que nous pouvions toujours faire ce que l'on voulait ? N'avons-nous pas plutôt démontré l'inverse, à savoir que nous ne pouvions ne pas lever le bras ? Peut-on alors démontrer la liberté ?

Répondre à cette question permettrait de déterminer si la liberté existe, si elle est réelle et pas seulement une impression liée au fait que nous avons le contrôle de nos mouvements. D'ailleurs, en première approche, la liberté semble à la fois plus large et plus évidente encore : nous choisissons ce que nous voulons être, le métier que nous voulons exercer, les activités que nous souhaitons pratiquer, les endroits où nous voulons voyager, etc. Mais, en même temps, il existe aussi des contraintes auxquelles nous ne pouvons pas échapper comme par exemple travailler, supporter sa belle-mère ou payer ses impôts. En ce sens, la liberté consisterait moins à faire ce que l'on veut que de ne pas être obligé de faire ce que l'on ne veut pas. La démonstration, quant à elle, renvoie à une série de propositions rigoureuses permettant d'établir avec certitude un résultat. Or, toute la difficulté est là car le verbe "pouvoir" nécessite ici de s'interroger sur la capacité de la raison humaine à prouver par une série de déductions rigoureuses que la liberté existe. L'enjeu est majeur parce que s'il n'est pas possible de démontrer la liberté, alors c'est que l'inverse, à savoir que la liberté n'existe pas, peut être suspecté. Est-il possible d'établir que l'existence de la liberté est une certitude ?

"Le ciel étoilé au-dessus de moi et la loi morale en moi"

Commentaire

La Critique de la raison pratique (1788) est un ouvrage d'Emmanuel Kant (1724-1804) portant sur l'une des questions que pose le fondement de la morale, à savoir la manière dont la volonté peut avoir un intérêt à la loi morale indépendamment de tout mobile sensible. Kant montre en effet qu'une action ne peut être moralement bonne qu'à la condition que son principe puisse être universalisé. Or pour cela, il faut que ce principe ne contienne aucune contradiction : par exemple, il ne faut pas mentir car on ne peut vouloir que le mensonge devienne une loi universelle (car alors plus personne ne croit personne). Il appartient donc à la raison, et à la raison seule, de définir ce qui est moral au moyen de la forme universelle de la loi.

Le texte ci-dessous est extrait de la conclusion de l'ouvrage où Kant passe par un effet de balancier du ciel étoilé à la loi morale. Il s'agit pour lui de souligner le double horizon infini qui borde le sujet humain. La difficulté mise en lumière par la Critique de la raison pratique est de déterminer comment la volonté peut s'arracher au déterminisme du règne de la nature où toute chose se trouve irrémédiablement prise. Après avoir, dans la première partie, montré que la valeur morale d'une action reposait essentiellement dans l'intention qui l'animait ("Analytique", I, 1), puis résolu l'antinomie de la raison pratique entre bonheur et vertu ("Dialectique", I, 2), Kant s'interroge dans la seconde partie ("Méthode", II) sur le moyen de donner de l'influence aux lois de la raison pure pratique sur les maximes que se donnent l'esprit humain.