"La civilisation doit tout mettre en œuvre pour limiter l'agressivité humaine"

Commentaire

Malaise dans la civilisation (1929) est un ouvrage de Sigmund Freud (1856-1939) dont l'objet principal est d'exposer le malaise interne au processus de civilisation. Ce processus se caractérise par la transformation des instincts (ou des pulsions) en aspirations socialement acceptables afin de permettre la vie en société. Cependant, il porte en lui-même les germes d'un malaise parce qu'il revient, en fait, à forcer les individus à renoncer à leurs instincts, ce qui les rend malheureux. Dans sa typologie des instincts, Freud en distingue deux fondamentaux : instinct érotique et instinct de mort. Il les qualifie aussi en utilisant le nom du dieu grec correspondant, respectivement Eros et Thanatos.  

C'est de cet instinct de mort dont il est question dans le texte présenté ci-dessous, extrait de la fin du chapitre V, et plus précisément d'une notion qui en découle et qui est l'agressivité. Pour Freud, en effet, il est naïf de considérer comme le font les religions, que l'homme n'est qu'amour et paix. Autrui peut à tout moment devenir un objet sexuel ou servir à satisfaire un besoin d'agression. Il reprend ainsi à son compte la formule de Plaute selon laquelle l'homme est un loup pour l'homme (Homo homini lupus) et qui est à la racine de l'anthropologie de Hobbes. L'histoire fourmille d'exemples où les forces morales reculant, l'homme se livre aux plus exécrables atrocités (un peu en amont du texte, il fait référence notamment à l'invasion des Huns ou à la Première Guerre mondiale), ce qui démontre que le processus de civilisation n'est pas forcément progressif, mais peut connaître à tout moment, des moments régressifs. Il se caractérise donc par une extrême fragilité.

"La culture de ses facultés naturelles est un devoir de l'homme envers lui-même"

Commentaire

La Métaphysique des moeurs (1795) est un texte d'Emmanuel Kant où il détaille des exemples concrets qui illustrent la théorie exposée dans les Fondements de la métaphysique des moeurs parus dix plus tôt en 1785. La métaphysique des moeurs désigne, pour Kant, la science générale des devoirs, lesquels peuvent être traduits par des lois extérieures (les droits) ou non (la vertu). L'ouvrage se divise ainsi en deux parties : la "Doctrine du droit" et la "Doctrine de la vertu". Le fait de se cultiver relève de la contrainte intérieure que l'on peut exercer sur soi indépendamment de lois extérieures et constitue une vertu.

Le texte ci-dessous est extrait de la "Doctrine de la vertu". Dans cette partie de la Métaphysique des moeurs, Kant distingue les devoirs envers soi-même et les devoirs envers les autres, et parmi les devoirs envers soi-même, ceux qui sont parfaits (qui créent des devoirs d'obligation stricte, qui défendent d'agir contre notre nature, comme par exemple ne pas se suicider) et ceux qui sont imparfaits (qui créent des devoirs d'obligation large, qui nous ordonnent d'agir positivement, par exemple de se perfectionner). Le fait de se cultiver fait justement partie de ces devoirs imparfaits envers soi-même. 

Cours - La morale

Introduction

La morale peut renvoyer à l'ensemble des habitudes et des normes de conduite propres à une société, on parle alors de mœurs (morale vient du latin moralis qui est ce qui "relatif aux mœurs"). Mais la morale désigne surtout la connaissance du bien et du mal. Cette connaissance peut être d'ordre rationnel, elle constitue alors le point de départ d'un échafaudage théorique, à prétention universelle. Mais elle peut aussi être d'ordre sensible, chacun ressentant en lui le caractère juste ou injuste d'une situation. Dans les deux cas, la morale suppose la faculté proprement humaine de pouvoir mettre à distance ses passions au moyen de la raison. Sans cette capacité, il n'est aucune morale possible. Il serait absurde en effet de réfléchir sur ce qu'un homme aurait dû faire, s'il était incapable de faire autrement.

A la notion de morale est attachée celle de devoir, l'obligation de faire telle ou telle chose. Certaines théories morales visent ainsi à dire à l'homme comment agir et comment mener une vie bonne, c'est-à-dire à la fois droite et juste. Cette vie bonne est considérée comme un moyen de parvenir au bonheur, car au fond, ce que vise la morale, c'est de parvenir à la satisfaction d'avoir bien agi. Or il peut arriver que le devoir entre en conflit avec le bonheur, que ce que l'on doive faire s'oppose ce que l'on aimerait faire, ceci donnant lieu à des dilemmes moraux tels que ceux exposés par Corneille dans ses tragédies (le dilemme cornélien étant l'impossibilité pour le héros de choisir entre ce que lui commande son devoir et ce que lui dicte son amour, par exemple Rodrigue dans le Cid qui doit choisir de venger son père au risque de perdre l'amour de Chimène).

"Les faibles et les ratés doivent périr"

Commentaire

L'Antéchrist (1895) est un ouvrage inachevé de Friedrich Nietzsche (1844-1900) qui se présente comme un essai de critique du christianisme. Contrairement à ce que pourrait laisser penser son titre, il vise moins le Christ lui-même que la doctrine morale associée à la religion chrétienne. Nietzsche considère cette morale - qu'il étend au-delà même du christianisme jusqu'à Socrate et au platonisme - comme foncièrement négatrice de la vie, valorisant la pitié ainsi qu'une vision du bien et du mal qui culpabilise la force au profit de la faiblesse. 

Le texte ci-dessous est extrait du § 2. Dans le premier paragraphe, Nietzsche constate que l'homme moderne est malheureux car il ne sait plus vers quel horizon se tourner. Or lui a découvert le bonheur ce qui lui a permis de sortir de cette modernité qui le rendait malade parce qu'elle défendait une paix avariée et une largeur de cœur qui pardonne tout en comprenant tout. Désormais, il se tient "le plus loin possible du bonheur des débiles", c'est-à-dire de "la résignation" car il sait vers quel but diriger son audace, sa "soif d'éclairs et d'exploits", la formule de son bonheur consistant justement à tracer un chemin en "ligne droite". Le § 2 s'inscrit dans le même style à la fois direct et provocateur. Il s'ouvre sur une série de questions et de réponses simples, qui sont suivies de trois affirmations sur ce que n'est pas le bonheur et s'achève sur deux énoncés portant sur le devoir et la vertu. 

Peut-on démontrer la liberté ?

Introduction

On entend souvent dire que la liberté est la possibilité de faire ce que l'on veut. Dans ces conditions, il suffirait par exemple de dire que l'on peut lever le bras et de lever le bras effectivement, pour avoir démontré la liberté. La démonstration correspondrait alors à une démarche où l'on apporte la preuve que l'on peut faire quelque chose en la faisant effectivement, c'est-à-dire en démontrant que l'on peut être la cause initiale d'un mouvement. Mais a-t-on pour autant démontré que nous pouvions toujours faire ce que l'on voulait ? N'avons-nous pas plutôt démontré l'inverse, à savoir que nous ne pouvions ne pas lever le bras ? Peut-on alors démontrer la liberté ?

Répondre à cette question permettrait de déterminer si la liberté existe, si elle est réelle et pas seulement une impression liée au fait que nous avons le contrôle de nos mouvements. D'ailleurs, en première approche, la liberté semble à la fois plus large et plus évidente encore : nous choisissons ce que nous voulons être, le métier que nous voulons exercer, les activités que nous souhaitons pratiquer, les endroits où nous voulons voyager, etc. Mais, en même temps, il existe aussi des contraintes auxquelles nous ne pouvons pas échapper comme par exemple travailler, supporter sa belle-mère ou payer ses impôts. En ce sens, la liberté consisterait moins à faire ce que l'on veut que de ne pas être obligé de faire ce que l'on ne veut pas. La démonstration, quant à elle, renvoie à une série de propositions rigoureuses permettant d'établir avec certitude un résultat. Or, toute la difficulté est là car le verbe "pouvoir" nécessite ici de s'interroger sur la capacité de la raison humaine à prouver par une série de déductions rigoureuses que la liberté existe. L'enjeu est majeur parce que s'il n'est pas possible de démontrer la liberté, alors c'est que l'inverse, à savoir que la liberté n'existe pas, peut être suspecté. Est-il possible d'établir que l'existence de la liberté est une certitude ?

"Le ciel étoilé au-dessus de moi et la loi morale en moi"

Commentaire

La Critique de la raison pratique (1788) est un ouvrage d'Emmanuel Kant (1724-1804) portant sur l'une des questions que pose le fondement de la morale, à savoir la manière dont la volonté peut avoir un intérêt à la loi morale indépendamment de tout mobile sensible. Kant montre en effet qu'une action ne peut être moralement bonne qu'à la condition que son principe puisse être universalisé. Or pour cela, il faut que ce principe ne contienne aucune contradiction : par exemple, il ne faut pas mentir car on ne peut vouloir que le mensonge devienne une loi universelle (car alors plus personne ne croit personne). Il appartient donc à la raison, et à la raison seule, de définir ce qui est moral au moyen de la forme universelle de la loi.

Le texte ci-dessous est extrait de la conclusion de l'ouvrage où Kant passe par un effet de balancier du ciel étoilé à la loi morale. Il s'agit pour lui de souligner le double horizon infini qui borde le sujet humain. La difficulté mise en lumière par la Critique de la raison pratique est de déterminer comment la volonté peut s'arracher au déterminisme du règne de la nature où toute chose se trouve irrémédiablement prise. Après avoir, dans la première partie, montré que la valeur morale d'une action reposait essentiellement dans l'intention qui l'animait ("Analytique", I, 1), puis résolu l'antinomie de la raison pratique entre bonheur et vertu ("Dialectique", I, 2), Kant s'interroge dans la seconde partie ("Méthode", II) sur le moyen de donner de l'influence aux lois de la raison pure pratique sur les maximes que se donnent l'esprit humain.

"Faire aux autres ce qu’on voudrait que les autres fassent pour vous, aimer son prochain comme soi-même, voilà les deux règles de perfection idéale de la morale utilitaire"

Commentaire

L'Utilitarisme (1863) est un ouvrage du philosophe britannique John Stuart Mill (1806-1873). L'utilitarisme est une doctrine philosophique initiée par Jérémy Bentham (1748-1832) qui fait de l'utilité le principal critère des valeurs morales. Si Bentham analyse le principe d'utilité par rapport à la quantité de plaisir, Mill complète ensuite cette doctrine en cherchant à mettre l'accent sur la qualité des plaisirs. Pour évaluer la qualité d'un plaisir, il se base sur les préférences individuelles : un plaisir est qualitativement supérieur à un autre si presque tous ceux qui l'ont mis en avant ont fait le même choix (Mill ajoute que la compétence de ceux qui font cette hiérarchie peut également être prise en compte). 

Le texte ci-dessous est extrait du chapitre II qui s'intitule "Ce que c'est que l'utilitarisme". Dans le premier chapitre, Mill fait remonter l'utilitarisme au Socrate du Protagoras, puis critique les tenants d'une morale intuitionniste qui défendent la thèse de l'existence de vérités morales indépendantes de  l'esprit et finit par s'en prendre à la philosophie de Kant - dont il reconnaît toutefois les mérites - en raison des conséquences de l'impératif catégorique selon lequel on ne doit agir que d'après les maximes qui peuvent être également adoptées comme loi par tous les êtres rationnels et qui conduisent à des règles contraires à la morale. Dans le chapitre II, il reprend les critiques traditionnellement adressées à l'utilitarisme comme celle qui fait de l'utilité la pierre de touche du bien et du mal ou encore celle qui reproche à l'utilitarisme de tout ramener au plaisir. 

"Conscience ! Conscience ! instinct divin, immortelle et céleste voix"

Commentaire

L'Emile ou De l'éducation (1762) est une œuvre de Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) qui expose sa théorie éducative. Elle est composée de cinq livres : les quatre premiers correspondent chacun à un âge de la jeunesse et le dernier porte plus spécifiquement sur l'éducation féminine. De manière générale, Rousseau considère que l'éducation doit tout faire pour préserver la bonté initiale de l'enfant, d'où son concept d'éducation négative qui consiste surtout à le protéger de la mauvaise influence de la société et à laisser faire la nature. L'enfant doit apprendre par lui-même de ses erreurs et son précepteur éviter d'intervenir directement en lui donnant la leçon.

Le texte ci-dessous est extrait du livre IV et, plus précisément, d'une partie qui s'appelle "Profession de foi du vicaire savoyard". Une profession de foi est la déclaration publique d'une croyance. Le vicaire savoyard renseigne le précepteur d'Emile sur les véritables principes moraux et religieux, c'est-à-dire ceux de Rousseau. Sa conception est celle de la religion naturelle, chaque homme ayant naturellement en lui le sentiment intérieur du divin, il n'a pas besoin d'autre chose que lui-même pour connaître Dieu. Ainsi, Rousseau s'en prend à la fois aux religions révélées, auxquelles il reproche de s'interposer entre les hommes et Dieu, au matérialisme et à l'athéisme. Il affirme, par la même occasion, la prédominance du sentiment sur la raison en matière de morale. 

"Afin que je ne demeurasse point irrésolu en mes actions, [...] je me formai une morale par provision"

Commentaire

Le Discours de la méthode (1637) est un texte de René Descartes (1596-1650) qui sert de Préface à trois essais de physique : la Dioptrique, les Météores et la Géométrie. L'époque de Descartes se caractérise par la domination intellectuelle de la scolastique, philosophie enseignée depuis le Moyen Age et qui cherche à accorder la théologie chrétienne avec la pensée d'Aristote. Insatisfait par cet enseignement de nature trop dogmatique, Descartes cherche un moyen de donner aux sciences un fondement nouveau à partir de la raison. Pour cela, il met au point une méthode inspirée des mathématiques et recourt au doute afin de parvenir à une première certitude rationnelle (l'énoncé du cogito : "je pense donc je suis") sur laquelle il peut désormais s'appuyer dans sa quête de la vérité.

Le texte ci-dessous est extrait du début du livre III et correspond à l'énoncé de la fameuse "morale par provision" que Descartes se donne afin de vivre commodément en attendant de pouvoir établir une morale définitive grâce au changement de méthode qu'il propose. Dans le livre II, Descartes a présenté son doute méthodique. Or ce doute ne peut concerner que les connaissances théoriques car, pour ce qui est des connaissances pratiques, il faut bien vivre et il est impossible de suspendre son jugement. C'est pour cette raison qu'il préconise la mise en place d'une morale "par provision", terme à entendre en deux sens : celui de provision qu'on emporte avec soit à l'occasion d'un voyage, et celui de provisoire, un jugement par provision étant un jugement préalable avant une sentence définitive.

"Une vie bien réglée vaut mieux qu'une vie désordonnée"

Commentaire

Le Gorgias (387 av. J.-C.) ou Sur la rhétorique, est un dialogue de Platon (428-348 av. J.-C.) qui met en scène Socrate et l'un des plus grands sophistes de l'époque antique, Gorgias. Le dialogue s'ouvre sur une confrontation de Socrate avec un personnage fictif : Calliclès. Ce dernier commence par condamner les lois humaines qui défendent les faibles aux détriments des plus forts. Il part d'une conception de la nature où c'est le droit du plus fort qui l'emporte. Selon lui, les faibles se sont unis pour dominer les forts - ceux qui sont naturellement faits pour commander - et ont imposé un ordre moral qui prône la maîtrise des plaisirs.

Le texte ci-dessous se situe au début du dialogue. Après avoir dénoncé la prise de pouvoir des faibles sur les forts, Calliclès avance que la vertu ne consiste pas à réfréner ses passions contrairement aux valeurs que promeut la morale des faibles, mais à assouvir tous ses désirs, quels qu'ils soient et par tous les moyens. Pour lui, les hommes qui parviennent à se contenter de ce qu'ils ont ne sont pas plus heureux que ceux qui se laissent guider par leurs passions car ne plus rien désirer, c'est être comme mort. Socrate prend au sérieux cet argument et rétorque que le corps (sôma) est précisément un tombeau (sèma), la vertu consistant justement dans le contrôle des passions au moyen de la raison, et ce afin d'éviter que l'âme ne ressemble à une passoire empêchant tout contrôle. La mort du corps est symbolique car il s'agit surtout d'éviter que les plaisirs sans freins dégénèrent en violence.

"Le respect s'applique toujours uniquement aux personnes, jamais aux choses"

Commentaire

La Critique de la raison pratique (1788) est un ouvrage d'Emmanuel Kant (1724-1804) qui vise à expliquer ce qui détermine un individu à agir moralement. Sachant que l'agir pour être moral doit être chez Kant complètement désintéressé, qu'est-ce qui va pousser un individu à agir comme tel ? Le terme clé est celui de liberté. Elle est définie par Kant comme autonomie, c'est-à-dire comme capacité pour un sujet à se donner à lui-même sa propre loi et donc, à agir pour des mobiles internes et non externes à lui. Comme exemple de mobiles externes, nous pouvons citer le bonheur ou le plaisir. Que va donc être ce mobile interne, principe subjectif qui va déterminer la volonté à agir moralement ?

La notion de respect introduite par Kant cherche à répondre à cette question. Le mobile moral ne peut pas être sensible, sinon il serait extérieur au sujet, ce qui le rendrait hétéronome (il tiendrait sa loi d'autre chose que lui-même). Il ne peut pas non plus être purement intelligible, car l'homme étant un être doté de sensibilité, ce mobile serait inefficace, de l'ordre seulement de l'idée. Il faut donc supposer l'existence d'un sentiment déterminé a priori. L'"Analytique de la raison pratique" (I, 1) et, plus précisément, son chapitre III portant sur les mobiles dont est extrait le texte ci-dessous révèle que le respect est un sentiment qui élève en même temps qu'il humilie devant la loi. 

Cours - Le bonheur

Introduction

Le bonheur peut être perçu comme un synonyme de chance, d'aubaine ou de réussite, avec l'idée en arrière plan qu'on ne contrôle pas totalement ce qui arrive. D'ailleurs, les plus superstitieux d'entre nous recourent à des porte-bonheur : trèfle à quatre feuilles, fer à cheval et autre patte de lapin pour les plus connus d'entre eux. L'étymologie du mot bonheur suggère cette idée de chance. Le bonheur vient en effet du latin bonum augurium qui signifie "de bon augure", comme si le bonheur ne dépendait pas de nous et tenait plus au hasard qu'à notre propre volonté. 

Mais le bonheur peut aussi apparaître comme le résultat d’une démarche volontaire. Il est alors quelque chose que l'on a désiré vivement et que l'on finit par obtenir. En ce sens, on met en place une stratégie pour l'atteindre. Mais il est alors difficile à définir : le bonheur est ce qui rend heureux. Certes, mais alors quel est-il ? Est-ce l'amour, la richesse, la santé, la famille voire l'ensemble de ces choses ? Et en ce dernier cas, n'est-on pas en droit de se demander si le bonheur est possible ? Ne serait-il pas au fond une illusion ? 

"Il faut porter en soi un chaos pour pouvoir mettre au monde une étoile dansante"

Commentaire

Ainsi parlait Zarathoustra (1885) est un poème philosophique de Friedrich Nietzsche (1844-1900). Composé de quatre parties, il est sous-titré Un livre pour tous et pour personne et s'inspire des textes sacrés par son allure prophétique. Il met en scène un personnage mystique répondant au nom de Zarathoustra, personnification d'un messie philosophe, qui part à la rencontre des hommes pour les éclairer par des paraboles et des discours critiques. Par son intermédiaire, Nietzsche s'en prend notamment au dernier homme des temps modernes : médiocre, sans ambition, il consacre toute son énergie à se conserver plutôt qu'à affronter une vie faite de dangers.

Le texte ci-dessous est un extrait du § 5 du Prologue qui ouvre la Première partie de l'ouvrage. Zarathoustra a quitté sa patrie pour s'exiler dans les montagnes à trente ans. Il en revient à quarante ans, dégoûté de sa sagesse "comme l'abeille qui a amassé trop de miel" (§ 1) et retourne parmi les hommes pour rendre les sages parmi les hommes joyeux de leur folie et les pauvres heureux de leur richesse. Traversant les bois, il rencontre un voyageur qui loue Dieu, Zarathoustra s'étonne qu'il ignore que Dieu est mort (§ 2). Parvenu en ville, il annonce au peuple qu'il souhaite leur enseigner "le Surhumain" (§ 3), autrement dit que l'homme doit être surmonté. Mais cet effort n'est pas sans risque : l'homme est une corde tendue entre la bête et le Surhumain, "une corde sur l'abîme" (§ 4).

"Tout bonheur est négatif, sans rien de positif"

Commentaire

Dans Le monde comme volonté et comme représentation (1818), Arthur Schopenhauer (1788-1860) considère que vie et volonté sont intimement liée. Il forge ainsi le concept de vouloir-vivre pour désigner la manière dont la volonté s'incarne dans toute forme de vie. Ce vouloir-vivre est marqué par la souffrance : il est animé par un désir permanent, essentiellement défini comme manque, donc insatisfaction. Une fois qu'un désir est satisfait, il cesse et un autre prend la relève. Le cycle des désirs sous-entend donc un cercle de souffrances et, dans ce contexte, nul bonheur durable n'est possible. Schopenhauer explique d'ailleurs dans le § 57 que la vie humaine oscille "comme un pendule", de la souffrance à l'ennui.

Le texte ci-dessous est extrait du § 58 qui se trouve dans le livre IV. Peu avant, il affirme que toute satisfaction commence par un désir et que le désir est la condition de toute jouissance. Mais avec la satisfaction, le désir cesse et, par conséquent, la jouissance aussi. Ainsi la satisfaction n'est que la délivrance d'une douleur, elle est donc essentiellement négation, absence de souffrance. C'est pourquoi d'ailleurs, nous n'apprécions pas vraiment ce que nous possédons. Nous n'en sentons le manque que lorsque nous en sommes privés. C'est aussi pourquoi nous aimons nous ressouvenir de nos malheurs passés ou que, comme le souligne Lucècre (De natura rerum, II), nous jouissons d'assister du rivage aux efforts des marins pendant une tempête, non que nous prenions plaisir à leur souffrance, mais parce que nous sommes heureux de voir à quelles peines nous échappons.

"La morale nous enseigne comment nous devons nous rendre dignes du bonheur"

Commentaire

Dans la Critique de la raison pratique (1788), Kant reprend un problème qu'il n'a fait qu'esquisser dans la Troisième partie des Fondements de la métaphysique des moeurs, à savoir comment une volonté pure de tout mobile sensible peut prendre intérêt à la loi morale. La raison pratique désigne une faculté a priori, ne provenant pas de l'expérience et qui contient la règle de la moralité. Cette raison pratique détermine la volonté indépendamment des éléments empiriques. Ainsi, à l'opposé des morales antiques, Kant montre que la moralité ne se confond pas avec le bonheur et qu'elle permet seulement de s'en rendre digne.

Le texte ci-dessous se situe dans la Dialectique (qui suit l'Analytique du Livre I) et plus précisément dans la partie consacrée au concept de souverain bien. Kant a commencé par décrire l'antinomie de la raison pratique qui consiste à lier vertu et bonheur dans la notion de souverain bien. Or il n'est possible d'établir ni que la recherche du bonheur rend vertueux, ni que la vertu rend heureux. La solution critique de Kant consiste à distinguer (comme il le fait pour résoudre l'antinomie de la raison pure) phénomène et noumène. A partir de cette distinction, il rejette l'idée que la recherche du bonheur puisse rendre vertueux, il n'y a pas de causalité de l'un à l'autre sur le plan des phénomènes ou des noumènes. En revanche, en ce qui concerne l'idée que la vertu puisse rendre heureux, elle est fausse seulement sur le plan de la causalité du monde sensible et non sur le plan nouménal.

"Le bonheur est un idéal, non de la raison, mais de l’imagination"

Commentaire

Les Fondements de la métaphysique des moeurs (1785) d'Emmanuel Kant (1724-1804) constituent une bonne introduction à la morale kantienne. Son point central consiste à soutenir qu'une action n'est bonne moralement que s'il est possible d'universaliser son principe sans qu'une contradiction apparaisse. De cette manière, Kant associe la moralité au devoir et se distingue clairement des morales antiques (aristotéliciennes notamment) qui faisaient du bonheur le principe de leur morale. Il serait malvenu toutefois d'en conclure hâtivement que la morale kantienne abandonne l'idéal de bonheur pour une morale purement rigoriste. Il existe bien chez Kant une volonté d'intégrer la notion de bonheur à sa philosophie, simplement celui-ci ne doit pas devenir un principe de l'agir moral.

Le texte ci-dessous est extrait de la Deuxième partie des Fondements. Kant vient d'expliquer ce qui distingue fondamentalement l'impératif catégorique des autres impératifs qu'il appelle hypothétiques. Dans la Première partie, il a insisté sur l'importance du bonheur dans la morale en écrivant : "assurer son propre bonheur est un devoir [...] car le fait de ne pas être content de son état, de vivre pressé de nombreux soucis et au milieu de besoins non satisfaits pourrait devenir aisément une grande tentation d'enfreindre ses devoirs". Il importe donc à la morale d'intégrer la question du bonheur, sans quoi elle risquerait de rendre le devoir inopérant. Cependant, la fin de la morale ne peut être le bonheur dans la mesure où celui-ci, parce qu'il est un concept indéterminé, risque de conduire l'existence vers une série de contradictions.

"Le plaisir est le commencement et la fin de la vie heureuse"

Commentaire

La Lettre à Ménécée est une lettre écrite par Epicure (341-270 av. J.-C.) à son disciple Ménécée. Elle propose une méthode pour atteindre le bonheur, considéré par Epicure comme le souverain bien. Son originalité consiste à identifier le bonheur au plaisir et le plaisir au bien. Le postulat d'Epicure est que, naturellement, tout être recherche le plaisir et fuit la douleur. A partir de là, la philosophie épicurienne se donne comme objectif de permettre à l'homme de renouer avec le principe de plaisir qui rend la vie heureuse. Mais pour que le plaisir reste le plaisir, il doit être modéré par un travail rationnel et par la vertu de prudence.

Le texte ci-dessous se situe juste après la partition des désirs en naturels et nécessaires, naturels et non nécessaires et non naturels et non nécessaires. Seuls les désirs naturels et nécessaires mènent à la vie heureuse car ce sont les désirs indispensables à la santé du corps et à l'absence de trouble dans l'âme. De surcroît, ces désirs sont aisés à satisfaire, contrairement aux deux autres types de désirs. Les désirs naturels mais non nécessaires peuvent être recherchés seulement s'ils n'impliquent pas de souffrance, ce sont par exemple les satisfactions esthétiques ou sexuelles. Enfin, les désirs non naturels et non nécessaires sont à éviter car ils ne sont pas appropriés à ce que nous sommes, ce sont par exemple les honneurs ou les richesses.

"La félicité et le bonheur ne sont pas l'oeuvre d'une seule journée".

Commentaire

Ethique à Nicomaque est un ouvrage d'Aristote (384-322 av. J.-C.) dédié à son fils (Nicomaque) dont le sujet principal est la morale. Le bonheur s'y trouve définit comme le Souverain Bien, c'est-à-dire le bien suprême. Pour Aristote, le bonheur est ce qui réalise pleinement la fonction de l'homme qui est de vivre conformément à la raison de manière excellente. Or cela nécessite un entraînement, une certaine virtuosité, pour s'accomplir effectivement. Le souverain bien ne peut être le même pour tous, contrairement à ce que pensait Platon avec son Idée du Bien. Il varie selon l'individu et s'incarne dans une multiplicité de cas différents, d'où la nécessité d'apprendre à connaître les autres et à se connaître soi-même.

Le passage ci-dessous est extrait du livre I, chapitre 6. Peu avant, Aristote constate que les hommes ont tendance à tous assimiler le fait de bien vivre et de réussir au bonheur, mais qu'ils ne parviennent pas à s'entendre sur une définition plus précise. En réalité, les hommes jugent du bonheur en fonction de la vie qu'ils mènent : le jouisseur estime les plaisirs de la chair ; le riche fait l'éloge du gain et de l'argent ; le politicien recherche le pouvoir et les honneurs. Mais pour Aristote, le bonheur ne réside pas ni dans ces contingences extérieures, ni dans leur suppression. Pris comme fin en soi, les plaisirs sont abêtissants, les richesses insuffisantes et les honneurs trop superficiels. C'est un certain rapport qu'il faut introduire entre ces contingences et nous pour être heureux : la vertu, l'excellence, c'est d'abord la juste mesure.

Cours - Le devoir

Introduction

Le devoir est une obligation morale. Par exemple, lorsqu'on vote, on effectue ce qu'on appelle "notre devoir de citoyen". Il n'existe pas en France, à l'heure actuelle, d'obligation juridique à voter : il est possible de s'abstenir, c'est-à-dire de ne pas prendre part au vote. On remarque ainsi qu'une obligation morale n'est pas la même chose qu'une obligation juridique : l'obligation juridique est une loi contraignante dans la mesure où le non accomplissement de l'action entraîne une sanction juridique. Dans le cas de l'obligation morale, il n'y a pas de sanction. En outre, si dans les deux cas, on trouve une certaine conception du bien et du mal, l'obligation morale est plus exigeante car l'action est jugée à partir de la représentation d'un comportement idéal alors que l'obligation juridique ne définit que ce qu'on attend minimalement d'un citoyen lambda. 

S'il faut distinguer le devoir et l'obligation juridique, c'est parce qu'il suppose un acte à la fois volontaire et libre. La loi nous oblige à faire certaines choses comme par exemple de payer nos impôts. Elle ne nous oblige pas, en revanche, à faire des dons à des associations caritatives. Nous voyons ici que l'action accomplie par devoir nécessite plus de volonté et implique plus de liberté que dans le cas où la loi nous oblige. Il reste que dans le devoir aussi il y a une part d'obligation : lorsque nous accomplissons une tâche par devoir, c'est souvent parce que nous nous sentons redevables. D'ailleurs, étymologiquement, le devoir vient du verbe latin debere qui signifie "être redevable de quelque chose à quelqu'un". Le devoir est l'expression d'une dette en quelque sorte. 

"Autant qu’il pût en juger, Eichmann agissait, dans tout ce qu’il faisait, en citoyen qui respecte la loi"

Commentaire

Eichmann à Jérusalem (1963), sous-titré Rapport sur la banalité du mal, est un livre écrit par Hannah Arendt (1906-1975) qui fait suite à la couverture du procès d’Adolf Eichmann pour le compte du New Yorker. Philosophe juive d’origine allemande et réfugiée aux Etats-Unis, Arendt est surprise de découvrir que l’accusé n’est pas une personnalité affirmée, un méchant comme on en croise dans les tragédies shakespeariennes (Iago, Macbeth ou Richard III) et qui érige le mal en principe. L’un des principaux responsables d’un crime contre l’humanité sans précédent dans l’histoire se trouve être quelqu’un de banal et d’insignifiant, qui affirme n’avoir fait qu’obéir à la loi. 

Adolf Eichmann était un criminel de guerre nazi, haut fonctionnaire du Troisième Reich, responsable de la logistique de la solution finale. Il organisa méticuleusement la déportation des victimes du régime nazi dans les camps de concentration et d’extermination. Arrêté en Argentine dans les années 60, il sera jugé puis condamné à mort en Israël. Selon Hannah Arendt, il aurait abandonné son pouvoir de penser pour se conformer aux ordres et aurait ainsi nié la capacité humaine de faire la distinction entre le bien et le mal, c’est-à-dire de former des jugements moraux. Ce n’est donc pas sa méchanceté qui est en cause, mais davantage sa médiocrité, ce qui explique l'expression utilisée dans le sous titre du rapport : "la banalité du mal".