Bon sens et méthode : le critère du vrai chez Descartes

Le Discours de la méthode s’ouvre sur cette phrase célèbre : « le bon sens est la chose du monde la mieux partagée ». Cette affirmation inaugurale semble flatter le lecteur en reconnaissant que tout homme est doué de raison, c'est-à-dire du pouvoir égal de juger. Elle est iconoclaste (briseuse d’images) car elle ne fait pas reposer l’intelligence sur le nombre d’années d’étude (contrairement à la scholastique, cette philosophie développée et enseignée dans les universités au Moyen Âge visant à concilier l'apport de la philosophie grecque avec la théologie chrétienne), mais sur la capacité de chacun à exercer son jugement.

Mais la flatterie ne dure qu’un temps : « ce n’est pas assez d’avoir l’esprit bon, mais le principal est de l’appliquer bien » précise Descartes. Cela signifie qu’il ne suffit pas d’avoir du bon sens pour atteindre la vérité. L’exercice de la raison ne suffit pas. Encore faut-il savoir bien user de sa raison, c'est-à-dire de se servir d’une méthode. Le fait d’être doué de raison est une condition nécessaire, mais pas suffisante, pour bien juger. Il faut en outre une méthode adéquate qui garantisse la véracité de ses jugements.

Le Discours de la méthode se présente ainsi comme un récit du cheminement de Descartes pour parvenir à bien juger, c'est-à-dire à s’assurer du vrai. Les règles qu’il propose dans la deuxième partie du discours sont inspirées de ses découvertes mathématiques (notamment en géométrie analytique avec le fameux repère cartésien). Elles servent à guider notre raison. Pour se prémunir de l'erreur, il faudra donc s’assurer de partir d’idées parfaitement claires et distinctes.

Chez Descartes, les critères de l’évidence sont la clarté et la distinction. C’est pourquoi l’idée vraie est toujours claire et distincte. Descartes définit dans Les Principes de la philosophie (I, 45) la clarté comme « ce qui est présent et manifeste à un esprit attentif » et la distinction comme « ce qui est tellement précis et différent de toutes les autres [idées], qu’elle ne comprend en soi que ce qui paraît manifestement à celui qui la considère comme il faut ».

Par exemple, une idée est claire quand elle n’est pas trop compliquée, c'est-à-dire quand on ne peut pas se la présenter mentalement sans aucun problème : l’idée d’un carré ou d’un triangle. En revanche, on ne peut pas avoir une idée claire de ce qu’est une figure à 1000 côtés (un chiliogone). Il faudra donc pour le connaître le démembrer pour partir du plus simple (le diviser en figures simples).

Quant à l’idée distincte, c’est celle qui n’est pas confuse : l’idée d’un triangle en tant que figure à trois côtés ne se confond pas avec l’idée du carré (une figure à quatre côtés). Autrement dit, même si l’évidence est la conclusion d’une démarche critique, elle doit apparaître à l’esprit « d’un seul coup » ; elle procède donc d’une véritable intuition intellectuelle. Elle est ce qui se révèle indubitablement et immédiatement vrai (c'est-à-dire dans qu’il soit besoin de la démontrer) à un esprit attentif.

Comme l’écrit Spinoza dans L’Ethique (1677), une idée vraie est comparable à la lumière, c'est-à-dire qu’elle est à la fois ce qui éclaire (elle est son propre critère de vérité) et ce qui permet de dépouiller les objets de leur obscurité (elle est le critère du faux) : « comme la lumière se fait connaître elle-même et fait connaître les ténèbres, la vérité est norme d’elle-même et du faux ». Par le biais de cette analogie de la lumière et de la vérité, Descartes tenait la première règle de sa méthode, son premier critère pour juger du vrai : ne recevoir aucune chose pour vraie tant que son esprit ne l'aura clairement et distinctement assimilé préalablement.

Le philosophe ignorant de Voltaire

Voltaire toujours un brin provocateur, part en guerre contre les philosophes savants, ceux qui mettent en système le monde et qui s'en glorifient, croyant détenir la vérité. Derrière l'oxymore du titre Le philosophe ignorant, se cache le doute voltairien modeste et modéré, qui se distingue du doute cartésien hyperbolique et provisoire parce qu'il ne cherche pas à fonder la métaphysique, mais seulement à en démontrer les limites.

Publié en 1766, Le philosophe ignorant synthétise les doutes de Voltaire sur les philosophies de son époque, notamment celles qui sont reprises et ânonnés par les professeurs de philosophie dans les universités. Contre les idées innées de Descartes, il en appelle à l'empirisme de Locke, cet "homme modeste qui ne feint jamais de savoir ce qu'il ne sait pas" (p.77). De même que le corps acquiert ses forces progressivement, les idées s'affermissent à mesure que nous vieillissons. Vouloir aller au-delà pour en connaître les premiers principes, c'est manquer d'humilité.

« Qui es-tu ? D'où viens-tu ? Que fais-tu ? » (p. 29) se demande Voltaire (alors âgé de 72 ans) au début de son livre : « un faible animal » (p. 30) répond-t-il un doute plus loin. La faiblesse consiste à naître sans force ni connaissance. Mais il n'y a pas lieu de désespérer : si la faiblesse est le fond de ce que nous sommes, encore nous est-il possible de connaître pourvue que l'on se mette toujours en quête de la vérité. Le sceptique voltairien est tout sauf un pessimiste découragé : « malgré ce désespoir, je ne laisse pas de désirer d'être instruit, et ma curiosité trompée est toujours insatiable » (p. 33).

Contre les illusions, Voltaire en appelle à l'expérience. Dans leurs déductions imaginaires, les philosophes se perdent parfois dans des considérations vaines qui sont d'un « prodigieux ridicule » (p. 34). Voltaire défend la séparation des considérations religieuses et des réflexions philosophiques au nom de ce point de départ de l'expérience. Pourtant à maintes reprises, il s'affirme déiste : « j'admets cette intelligence suprême, sans craindre que jamais on puisse me faire changer d'opinion », mais c'est à partir d'une considération liée à l'expérience : « rien n'ébranle en moi cet axiome, tout ouvrage démontre l'ouvrier » (p. 51). Il affirme même que cette intelligence doit être éternelle. Mais il n'ira pas plus loin, renonçant à dire si elle est infinie ou non : « cette intelligence est-elle infinie en puissance et en immensité, comme est incontestablement infinie en durée ? Je n'en puis rien savoir par moi-même » (p. 53).

Voltaire n'est pas un anti métaphysicien radical. S'il se moque de Pangloss dans Candide, celui qui enseigne la « métaphysico-théologo-cosmolonigologie » (p. 80), la nigologie - néologisme qui désigne la science des nigauds - c'est parce qu'il débite des discours abscons sur les fins dernières qui lui font perdre le sens commun. « Pangloss avouait qu'il avait toujours horriblement souffert ; mais ayant soutenu une fois que tout allait à merveille, il le soutenait toujours, et n'en croyait rien » (p. 257). Dans Candide, la philosophie leibnizienne et sa thèse optimiste du meilleur des mondes possibles est raillée à travers le personnage de Pangloss : il suffit de regarder autour de soi et de constater les malheurs du monde pour s'apercevoir de l'inconséquence d'une théorie aussi audacieuse que délirante. L'évidence empiriste parle d'elle-même, pourquoi vouloir nier ce que le bon sens nous amène à penser ?

Certes le bon sens seul ne suffit pas à la critique. La source du sens critique se dégage dans un doute suivi d'une analyse de l'expérience par la raison. Mais en spéculant sur le monde, les philosophes se perdent dans leurs idées et conçoivent des systèmes qui n'ont pas prise sur la réalité. « Depuis Thalès jusqu'aux professeurs de nos universités, et jusqu'aux plus chimériques raisonneurs, et jusqu'à leurs plagiaires, aucun philosophe n'a influé seulement les mœurs de la rue où il demeurait. Pourquoi ? Parce que les hommes se conduisent par la coutume et non par la métaphysique » (p. 69). Par conséquent, tout philosophe imbu de son savoir est menacé par le délire et la contingence de sa pensée. Pour se préserver de se risque, il doit garder à l'esprit que « ce qui ne peut être d'un usage universel, ce qui n'est pas à la portée du commun des hommes, ce qui n'est pas entendu par ceux qui ont le plus exercé leur faculté de penser, n'est pas nécessaire au genre humain » (p. 72). Voltaire fait ainsi d'une certaine forme d'ignorance, la meilleure assurance de la vérité.

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Voltaire (1766), Le philosophe ignorant, GF, Paris, 2009.

Voltaire (1759), Candide ou l'optimisme, in Romans et contes, GF, Paris, 1966.

Bachelard et l’obstacle épistémologique

L'obstacle épistémologique est une expression du philosophe Gaston Bachelard exposée dans La formation de l'esprit scientifique en 1938. Dans ce livre, l'ambition de Bachelard est de réaliser une psychanalyse de la connaissance, c'est-à-dire de montrer quels soubassements inconscients conduisent l'esprit du chercheur à mal interpréter des faits et à commettre des erreurs dans le domaine des sciences. Des obstacles, étymologiquement : ce qui est posé devant, viennent se placer entre le désir de connaître du scientifique et l'objet étudié. Durant sa formation, l'esprit scientifique a dû lutter contre lui-même pour s'arracher à ses illusions et parvenir ainsi à la connaissance. Le qualificatif "épistémologique" signifie que l'obstacle est lié à l'esprit scientifique lui-même, il est interne à l'acte de connaître (episteme vient du grec et signifie la connaissance).

Pour tout esprit scientifique en formation souhaitant éviter les obstacles épistémologiques, Bachelard préconise quatre impératifs :

- réaliser une catharsis intellectuelle et affective,

- réformer son esprit,

- refuser tout argument d'autorité et

- laisser sa raison inquiète.

La catharsis intellectuelle et affective consiste à se déprendre de ses préjugés et de ses opinions (l'opinion ne pense pas pour Bachelard).

La réforme de l'esprit ensuite, consiste à éduquer l'esprit non pas en le saturant de connaissances, mais en lui apprenant à se réformer sans cesse et à éviter de s'enliser dans des habitudes intellectuelles.

Le refus de l'argument d'autorité consiste à rejeter tout argument qui ne tient qu'au respect dû aux autorités intellectuelles, et non à une démonstration logique ou empirique.

Enfin, l'inquiétude de la raison consiste à ne pas trop laisser sa raison en repos, à exercer son esprit critique et sa liberté de jugement.

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Dans La formation de l'esprit scientifique, Bachelard relève une dizaine d'obstacles épistémologiques que nous allons énumérer et rapidement décrire ensuite : l'expérience première, la connaissance générale, l'obstacle verbal, la connaissance pragmatique, l'obstacle substantialiste, le réalisme, l'obstacle animiste, le mythe de la digestion, la libido et enfin la connaissance quantitative.

L'obstacle de l'expérience première consiste à s'attacher aux aspects impressionnants d'un phénomène, ce qui évite d'en saisir les aspects importants du point de vue de la connaissance. L'une des conséquences de cet obstacle est encore perceptible en classe lorsque pour motiver les élèves, le professeur commence par réaliser l'expérience de l'explosion avant d'en faire l'exposé théorique. Les élèves se perdent dans leur imagination et s'intéresse davantage au fantasme lié à l'explosion plutôt qu'à son explication scientifique.

La connaissance générale consiste à généraliser trop vite, ce qui fait perdre de vue les caractéristiques essentielles d'un phénomène. Enoncer que tous les corps tombent dans le vide à la même vitesse ne permet pas de comprendre le phénomène d'accélération dû à l'attraction terrestre. L'énoncé laisse seulement penser que les corps ont une vitesse similaire.

L'obstacle verbal se produit lorsqu'on croit expliquer un phénomène en le nommant. Par exemple, Réaumur se servait de l'éponge pour expliquer comment les nuages faisaient tomber la pluie. Un mot et une image tiennent alors lieu d'explication. On peut cependant souligner ici que l'image selon Bachelard peut servir à la compréhension, mais à condition toutefois qu'elle soit précédée de l'explication théorique.

La connaissance pragmatique consiste à expliquer un phénomène à partir de son utilité, ce qui revient à faire comme si toute chose avait une utilité précise par rapport à nous. Il est par exemple courant à l'époque d'expliquer les raies du potiron par le fait qu'il devait ainsi être partagé en famille.

L'obstacle substantialiste consiste en la recherche d'une substance, c'est-à-dire d'un support matériel, pour rendre raison d'un phénomène. On croyait par exemple au XVIIIe siècle que l'aimant était doté d'une colle : le flegme, qui devait expliquer l'action à distance de l'aimant.

Le réalisme chez Bachelard est un trouble lié à la possession. Certains alchimistes pensaient par exemple que l'or avait des vertus thérapeutiques.

L'obstacle animiste attribue à des objets inertes des propriétés des organismes vivants. Par exemple : au XVIIIe siècle, la rouille est considérée comme une maladie du fer.

Le mythe de la digestion conduit à penser que les phénomènes procèdent de la même manière que le corps humain, par ingestion, digestion et sécrétion.

La libido attribue des caractères sexuels à des phénomènes qui ne relèvent pas de la reproduction. Il s'agit d'une projection de fantasmes sexuels sur les phénomènes de la nature. Par exemple la sexualisation de la base et de l'acide du fait que la base soit un nom féminin et l'acide masculin. En conséquence le rôle passif est attribué à la base et le rôle actif à l'acide.

La connaissance quantitative porte également en elle un obstacle. Il ne s'agit pas de réfuter ce type de connaissance, la science moderne est née avec la mathématisation du réel permise par les instruments de mesure, mais de souligner un obstacle possible : celui de croire que la précision de la mesure donne la possession de l'objet.