mardi 20 décembre 2016

Cours - La perception

Introduction

La perception renvoie à la façon dont un sujet reçoit le monde extérieur par l'intermédiaire des sens. Toute perception commence par une sensation. Mais la perception ne se limite pas à la sensibilité car elle suppose aussi un travail réflexif. La perception est en quelque sorte déjà un jugement : ce que nous voyons, notre esprit le retraduit inconsciemment. L'illusion d'optique permet de comprendre ce travail inconscient de l'esprit. Dans un trompe l'oeil, nous croyons voir quelque chose qui, en réalité, n'existe pas. La perception se trouve donc au carrefour de la sensation et du jugement. Elle met en relation nos sens et notre propre réflexion sur eux.

Pour autant, que serait une sensation pure, prise indépendamment de tout jugement ? Nous donnerait-elle accès à la vérité nue ? Rien est moins sûr. Une perception conçue comme l'acte par lequel l'esprit organise les sensations et les interprète semble donc relever davantage du mythe que de la réalité. En outre, ce que nous voyons n'est pas toujours l'objet d'une interrogation. Nous ne choisissons pas de nous tromper dans le trompe l'oeil, l'erreur vient du fait que le jugement semble découler de la perception, qu'il se confond en quelque sorte avec elle pour ne faire qu'un. Comment donc penser les rapports de la perception avec la sensation et le jugement ?

lundi 12 décembre 2016

"C'est parce que l’artiste songe moins à utiliser sa perception qu’il perçoit un plus grand nombre de choses"

Commentaire

La pensée et le mouvant (1934) est un recueil d'essais et de conférences du philosophe Henri Bergson (1859-1941). Le regroupement de ces textes parus entre 1903 et 1923 s'explique par le fait qu'ils portent tous sur la méthode philosophique utilisée par Bergson. Ces textes portent sur la notion de durée, à savoir le temps vécu, continu de la vie de l'esprit, qui s'oppose au temps mathématique discontinu, ainsi que sur la notion d'intuition, qui correspond à la connaissance immédiate de la durée comme réalité ultime. L'intuition est une sorte de sympathie qui permet de saisir un objet dans ce qu'il a d'unique et d'inexprimable. Elle opère sur la mobilité (la durée) là où l'analyse opère sur l'immobilité (le temps mathématique).

Le texte ci-dessous est extrait du cinquième chapitre intitulé "La perception du changement". Dans les deux conférences qui le compose, Bergson soutient la thèse que l'artiste a une perception élargie, non intéressée, du réel. Elle se distingue en ce sens de la perception de l'homme du commun qui est orientée : elle sélectionne en vue de l'action. L'artiste est un individu dégagé des nécessités de l'existence, qui a un rapport distancié aux besoins et qui, par conséquent, a la capacité d'intuitionner les choses, de saisir la mobilité ou la durée au moyen de l'art. Ainsi, l'art constitue une voie d'accès privilégiée à la réalité. 

mercredi 7 décembre 2016

"Le corps propre est dans le monde comme le coeur dans l'organisme"

Commentaire

La Phénoménologie de la perception (1945) est un ouvrage de Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) qui fait de la perception le primat de la pensée. Il critique toutefois l'empirisme au sens où ce dernier reconstruit la perception a posteriori, en l'objectivant. Merleau-Ponty s'inscrit plutôt dans la filiation de la phénoménologie. Le fondateur de ce courant philosophique, Husserl, s'était donné comme projet de revenir aux choses mêmes, ce qui signifie d'envisager comme point de départ de la réflexion le monde tel qu'il est vécu. Ce monde pour Merleau-Ponty est appréhendé par l'intermédiaire du corps. Cette relation corporelle au monde précède les explications scientifiques qui ne sont que des expressions secondes du vécu. L'ambition de Merleau-Ponty est de se situer en-deça de la science, en se focalisant sur l'existence humaine.

L'ouvrage comporte trois parties. Dans la première partie ("Le corps"), Merleau-Ponty étudie les caractères de ce qu'il appelle "le corps propre", à savoir le corps existentiel, centre de l'action et du vécu d'un sujet : la spatialité, l'être sexué et le langage. Dans la deuxième partie de l'ouvrage intitulée "Le monde perçu", d'où est extrait le texte ci-dessous qui en constitue le début, Merleau-Ponty s'intéresse au monde perçu : le monde tel qu'il est offert à la conscience d'un sujet passe à travers son corps, de sorte que ce monde est appréhendé existentiellement à travers lui, donc à partir de son lieu, de son être sexué et de son langage. Autrement dit, ce n'est jamais le monde objectif qui est saisi par une conscience, mais toujours un monde à travers un corps propre. En ce sens, une théorie du corps est déjà une théorie de la perception.

jeudi 1 décembre 2016

"Les sens ne trompent pas"

Commentaire 

La Critique de la raison pure (1781) est un ouvrage d'Emmanuel Kant (1724-1804) dont l'ambition est de refonder le savoir suite à l'analyse par David Hume de la causalité. Selon ce dernier, la causalité ne serait que l'effet de l'habitude en sorte qu'aucun savoir ne pourrait jamais être tenu pour assuré définitivement. Mais une telle conception revient à réduire la connaissance à l'expérience. La perspective critique de Kant est différente dans la mesure où une connaissance n'est véritable qu'à condition qu'elle prenne sa source à la fois dans la sensibilité et dans l'entendement. Certes, l'expérience n'est pas moins nécessaire pour connaître, mais celle-ci n'est rien sans une mise en forme préalable de l'objet qui est donné par les sens. Un objet est donné à la sensibilité sous forme d'intuitions sensibles, mais il est aussi pensé par l'entendement sous forme de concept.

Le texte ci-dessous se trouve au début de l'introduction à la "Dialectique transcendantale". La Critique de la raison pure se compose d'une esthétique transcendantale qui met au jour l'espace et le temps comme les deux formes pures de l'intuition et d'une logique qui elle-même se compose d'une analytique consacrée aux principes de l'entendement pur et d'une dialectique portant sur les antinomies de la raison pure. L'enjeu pour Kant est de comprendre ce qu'il se passe lorsque l'esprit cherche à connaître en s'aventurant en dehors des bornes de l'expérience. Dans la Préface, il explique que la métaphysique qui s'occupe des objets qui ne sont pas appréhendables physiquement, est un champ de bataille et que personne n'est encore parvenu à des connaissances certaines dans ce domaine. Cet échec n'est pas à attribuer aux sens.

lundi 28 novembre 2016

"On ne voit rien la première fois qu'on se sert de ses yeux"

Commentaire

La Lettre sur les aveugles à l'usage de ceux qui voient (1749) a été écrite par Denis Diderot (1713-1784) dans un contexte où les aveugles nés sont au centre des débats philosophiques. Des opérations récentes de la cataracte permettent de leur rendre la vue et donc de tester certaines affirmations du sensualisme, doctrine philosophique selon laquelle toutes les connaissances viennent des sens. Cette lettre est aussi l'occasion pour Diderot d'interroger la morale et la métaphysique des aveugles, soulignant au passage leur aversion absolue pour le vol et leur absence de pudeur, mais aussi leur plus grand scepticisme face à l'existence de Dieu (ils ne peuvent pas voir les merveilles de la nature dont il serait le génial créateur) et leur tendance matérialiste (ayant une perception plus abstraite de la matière, ils sont plus enclins à envisager qu'elle puisse penser). Ces positions, audacieuses pour l'époque, lui valurent un séjour à la prison de Vincennes en juillet 1749.

Le texte ci-dessous fait suite à l'exposition du célèbre problème de Molyneux. William Molyneux était un savant irlandais du XVIIe siècle qui formula une expérience de pensée à la suite de la publication de l'Essai sur l'entendement humain (1688) par John Locke. Il interrogea Locke sur la possibilité pour qu'un aveugle de naissance qui retrouve subitement la vue puisse reconnaître une sphère et un cube sans les toucher, simplement par la vue. Ce problème interroge directement la conception lockienne qui est sensualiste : si toute les connaissances viennent des sens, il semble impossible qu'un aveugle puisse reconnaître simplement en les voyant une sphère et un cube. Le monde visible ne se confond pas avec le monde visible. L'interrogation de Molyneux invite également à se demander s'il existe des sensibles communs, c'est-à-dire des propriétés similaires appréhendables par divers sens, ce qui pourrait être le cas notamment des formes géométriques.

mercredi 23 novembre 2016

"Toutes les perceptions de l'esprit humain se répartissent en impressions et idées"

Commentaire

Le Traité de la nature humaine (1740) est composé de trois livres portant respectivement sur l'entendement, les passions et la morale. Son auteur, David Hume (1711-1776) est le tenant d'une philosophie empiriste, doctrine selon laquelle toutes les connaissances de l'esprit ne peuvent venir que de l'expérience. Il rejette les erreurs et les illusions de la métaphysique qui prétendent découvrir les qualités originelles et ultime de la nature humaine. Selon lui, nous ne pouvons aller au-delà de l'expérience pour connaître. Sa méthode va donc mettre l'accent sur l'expérience et l'observation. Dans cette optique, il envisage la perception comme un évènement fondamental de la vie de l'esprit, laquelle se subdivise en impressions et en idées, les idées n'étant que des images affaiblies des impressions. En ce sens, ce que nous percevons constitue la seule matière de la pensée et tout le reste (l'imagination, l'entendement) en découle. 

Le texte ci-dessous est extrait du début de la section 1 de la première partie du livre I consacré à l'entendement. Cette section a pour titre "De l'origine de nos idées", les idées étant pour Hume les images et les souvenirs que nous avons en nous. Dans l'Introduction du Traité, il critique les disputes philosophiques où l'éloquence l'emporte ("les trompettes, les tambours et les musiciens de l'armée") sur les vrais philosophes ("les hommes en armes qui manient la pique et l'épée"). Au lieu de perdre son temps à de vaines spéculations, il se propose de "marcher directement sur la capitale", le centre des sciences, à savoir "sur la nature humaine elle-même" pour ensuite engranger partout ailleurs de faciles victoires. Expliquer les principes de la nature humaine doit permettre ensuite de proposer un système complet des sciences. La connaissance de l'entendement apparaît donc comme un préalable indispensable.

lundi 21 novembre 2016

"Il n'y a que mon entendement seul qui conçoive ce que c'est que cette cire"

Commentaire

Les Méditations métaphysiques (1641) suivent l'ordre des raisons, c'est-à-dire l'ordre analytique de la découverte. Au cours des six méditations qui composent cet ouvrage, René Descartes (1596-1650) part du doute pour établir sa première certitude qui est celle du cogito. Il remarque ensuite qu'il existe en nous une idée dont on ne peut être l'auteur : l'idée d'infini. Il en déduit l'existence d'une réalité correspondant à cette idée : Dieu. Ce Dieu étant parfait, il ne peut vouloir me tromper, ce qui incline à penser qu'il existe une relation de vérité entre nos impressions et les corps extérieurs. Cependant, il convient de se méfier des informations que nous transmettent les sens. Il existe en effet selon Descartes un écart entre notre entendement fini et notre volonté infinie. En voulant trop rapidement connaître, on risque de se tromper, de mal interpréter ces informations, d'où l'importance de recourir uniquement à des représentations claires et distinctes.

Le texte ci-dessous constitue le célèbre exemple du morceau de cire. Il est issu de la Deuxième Méditation dont le sous-titre est "De la nature de l'esprit humain ; et qu'il est plus aisé à connaître que le corps". Cette affirmation que l'esprit est plus facile à connaître que le corps va à l'encontre de l'opinion commune. Elle découle du cogito qui pose comme vérité première la transparence de la substance pensante à elle-même : lorsque je suis en train de penser, j'existe. Le cogito peut ainsi être interprété à la fois comme une intuition ("je suis, j'existe") et comme une déduction ("je pense, donc je suis"), il reste dans tous les cas un acte de l'entendement. Or Descartes estime que l'on ne connaît clairement et distinctement qu'au moyen de l'entendement.

vendredi 11 novembre 2016

Cours - Le bonheur

Introduction

Le bonheur peut être perçu comme un synonyme de chance, d'aubaine ou de réussite, avec l'idée en arrière plan qu'on ne contrôle pas totalement ce qui arrive. D'ailleurs, les plus superstitieux d'entre nous recourent à des porte-bonheur : trèfle à quatre feuilles, fer à cheval et autre patte de lapin pour les plus connus d'entre eux. L'étymologie du mot bonheur suggère cette idée de chance. Le bonheur vient en effet du latin bonum augurium qui signifie "de bon augure", comme si le bonheur ne dépendait pas de nous et tenait plus au hasard qu'à notre propre volonté. 

Mais le bonheur peut aussi apparaître comme le résultat d’une démarche volontaire. Il est alors quelque chose que l'on a désiré vivement et que l'on finit par obtenir. En ce sens, on met en place une stratégie pour l'atteindre. Mais il est alors difficile à définir : le bonheur est ce qui rend heureux. Certes, mais alors quel est-il ? Est-ce l'amour, la richesse, la santé, la famille voire l'ensemble de ces choses ? Et en ce dernier cas, n'est-on pas en droit de se demander si le bonheur est possible ? Ne serait-il pas au fond une illusion ? 

mercredi 9 novembre 2016

"Il faut porter en soi un chaos pour pouvoir mettre au monde une étoile dansante"

Commentaire

Ainsi parlait Zarathoustra (1885) est un poème philosophique de Friedrich Nietzsche (1844-1900). Composé de quatre parties, il est sous-titré Un livre pour tous et pour personne et s'inspire des textes sacrés par son allure prophétique. Il met en scène un personnage mystique répondant au nom de Zarathoustra, personnification d'un messie philosophe, qui part à la rencontre des hommes pour les éclairer par des paraboles et des discours critiques. Par son intermédiaire, Nietzsche s'en prend notamment au dernier homme des temps modernes : médiocre, sans ambition, il consacre toute son énergie à se conserver plutôt qu'à affronter une vie faite de dangers.

Le texte ci-dessous est un extrait du § 5 du Prologue qui ouvre la Première partie de l'ouvrage. Zarathoustra a quitté sa patrie pour s'exiler dans les montagnes à trente ans. Il en revient à quarante ans, dégoûté de sa sagesse "comme l'abeille qui a amassé trop de miel" (§ 1) et retourne parmi les hommes pour rendre les sages parmi les hommes joyeux de leur folie et les pauvres heureux de leur richesse. Traversant les bois, il rencontre un voyageur qui loue Dieu, Zarathoustra s'étonne qu'il ignore que Dieu est mort (§ 2). Parvenu en ville, il annonce au peuple qu'il souhaite leur enseigner "le Surhumain" (§ 3), autrement dit que l'homme doit être surmonté. Mais cet effort n'est pas sans risque : l'homme est une corde tendue entre la bête et le Surhumain, "une corde sur l'abîme" (§ 4).

dimanche 6 novembre 2016

"Tout bonheur est négatif, sans rien de positif"

Commentaire

Dans Le monde comme volonté et comme représentation (1818), Arthur Schopenhauer (1788-1860) considère que vie et volonté sont intimement liée. Il forge ainsi le concept de vouloir-vivre pour désigner la manière dont la volonté s'incarne dans toute forme de vie. Ce vouloir-vivre est marqué par la souffrance : il est animé par un désir permanent, essentiellement défini comme manque, donc insatisfaction. Une fois qu'un désir est satisfait, il cesse et un autre prend la relève. Le cycle des désirs sous-entend donc un cercle de souffrances et, dans ce contexte, nul bonheur durable n'est possible. Schopenhauer explique d'ailleurs dans le § 57 que la vie humaine oscille "comme un pendule", de la souffrance à l'ennui.

Le texte ci-dessous est extrait du § 58 qui se trouve dans le livre IV. Peu avant, il affirme que toute satisfaction commence par un désir et que le désir est la condition de toute jouissance. Mais avec la satisfaction, le désir cesse et, par conséquent, la jouissance aussi. Ainsi la satisfaction n'est que la délivrance d'une douleur, elle est donc essentiellement négation, absence de souffrance. C'est pourquoi d'ailleurs, nous n'apprécions pas vraiment ce que nous possédons. Nous n'en sentons le manque que lorsque nous en sommes privés. C'est aussi pourquoi nous aimons nous ressouvenir de nos malheurs passés ou que, comme le souligne Lucècre (De natura rerum, II), nous jouissons d'assister du rivage aux efforts des marins pendant une tempête, non que nous prenions plaisir à leur souffrance, mais parce que nous sommes heureux de voir à quelles peines nous échappons.

samedi 5 novembre 2016

"La morale nous enseigne comment nous devons nous rendre dignes du bonheur"

Commentaire

Dans la Critique de la raison pratique (1788), Kant reprend un problème qu'il n'a fait qu'esquisser dans la Troisième partie des Fondements de la métaphysique des moeurs, à savoir comment une volonté pure de tout mobile sensible peut prendre intérêt à la loi morale. La raison pratique désigne une faculté a priori, ne provenant pas de l'expérience et qui contient la règle de la moralité. Cette raison pratique détermine la volonté indépendamment des éléments empiriques. Ainsi, à l'opposé des morales antiques, Kant montre que la moralité ne se confond pas avec le bonheur et qu'elle permet seulement de s'en rendre digne.

Le texte ci-dessous se situe dans la Dialectique (qui suit l'Analytique du Livre I) et plus précisément dans la partie consacrée au concept de souverain bien. Kant a commencé par décrire l'antinomie de la raison pratique qui consiste à lier vertu et bonheur dans la notion de souverain bien. Or il n'est possible d'établir ni que la recherche du bonheur rend vertueux, ni que la vertu rend heureux. La solution critique de Kant consiste à distinguer (comme il le fait pour résoudre l'antinomie de la raison pure) phénomène et noumène. A partir de cette distinction, il rejette l'idée que la recherche du bonheur puisse rendre vertueux, il n'y a pas de causalité de l'un à l'autre sur le plan des phénomènes ou des noumènes. En revanche, en ce qui concerne l'idée que la vertu puisse rendre heureux, elle est fausse seulement sur le plan de la causalité du monde sensible et non sur le plan nouménal.

mercredi 2 novembre 2016

"Le bonheur est un idéal, non de la raison, mais de l’imagination"

Commentaire

Les Fondements de la métaphysique des moeurs (1785) d'Emmanuel Kant (1724-1804) constituent une bonne introduction à la morale kantienne. Son point central consiste à soutenir qu'une action n'est bonne moralement que s'il est possible d'universaliser son principe sans qu'une contradiction apparaisse. De cette manière, Kant associe la moralité au devoir et se distingue clairement des morales antiques (aristotéliciennes notamment) qui faisaient du bonheur le principe de leur morale. Il serait malvenu toutefois d'en conclure hâtivement que la morale kantienne abandonne l'idéal de bonheur pour une morale purement rigoriste. Il existe bien chez Kant une volonté d'intégrer la notion de bonheur à sa philosophie, simplement celui-ci ne doit pas devenir un principe de l'agir moral.

Le texte ci-dessous est extrait de la Deuxième partie des Fondements. Kant vient d'expliquer ce qui distingue fondamentalement l'impératif catégorique des autres impératifs qu'il appelle hypothétiques. Dans la Première partie, il a insisté sur l'importance du bonheur dans la morale en écrivant : "assurer son propre bonheur est un devoir [...] car le fait de ne pas être content de son état, de vivre pressé de nombreux soucis et au milieu de besoins non satisfaits pourrait devenir aisément une grande tentation d'enfreindre ses devoirs". Il importe donc à la morale d'intégrer la question du bonheur, sans quoi elle risquerait de rendre le devoir inopérant. Cependant, la fin de la morale ne peut être le bonheur dans la mesure où celui-ci, parce qu'il est un concept indéterminé, risque de conduire l'existence vers une série de contradictions.

samedi 29 octobre 2016

"Le plaisir est le commencement et la fin de la vie heureuse"

Commentaire

La Lettre à Ménécée est une lettre écrite par Epicure (341-270 av. J.-C.) à son disciple Ménécée. Elle propose une méthode pour atteindre le bonheur, considéré par Epicure comme le souverain bien. Son originalité consiste à identifier le bonheur au plaisir et le plaisir au bien. Le postulat d'Epicure est que, naturellement, tout être recherche le plaisir et fuit la douleur. A partir de là, la philosophie épicurienne se donne comme objectif de permettre à l'homme de renouer avec le principe de plaisir qui rend la vie heureuse. Mais pour que le plaisir reste le plaisir, il doit être modéré par un travail rationnel et par la vertu de prudence.

Le texte ci-dessous se situe juste après la partition des désirs en naturels et nécessaires, naturels et non nécessaires et non naturels et non nécessaires. Seuls les désirs naturels et nécessaires mènent à la vie heureuse car ce sont les désirs indispensables à la santé du corps et à l'absence de trouble dans l'âme. De surcroît, ces désirs sont aisés à satisfaire, contrairement aux deux autres types de désirs. Les désirs naturels mais non nécessaires peuvent être recherchés seulement s'ils n'impliquent pas de souffrance, ce sont par exemple les satisfactions esthétiques ou sexuelles. Enfin, les désirs non naturels et non nécessaires sont à éviter car ils ne sont pas appropriés à ce que nous sommes, ce sont par exemple les honneurs ou les richesses.

jeudi 27 octobre 2016

"La félicité et le bonheur ne sont pas l'oeuvre d'une seule journée".

Commentaire

Ethique à Nicomaque est un ouvrage d'Aristote (384-322 av. J.-C.) dédié à son fils (Nicomaque) dont le sujet principal est la morale. Le bonheur s'y trouve définit comme le Souverain Bien, c'est-à-dire le bien suprême. Pour Aristote, le bonheur est ce qui réalise pleinement la fonction de l'homme qui est de vivre conformément à la raison de manière excellente. Or cela nécessite un entraînement, une certaine virtuosité, pour s'accomplir effectivement. Le souverain bien ne peut être le même pour tous, contrairement à ce que pensait Platon avec son Idée du Bien. Il varie selon l'individu et s'incarne dans une multiplicité de cas différents, d'où la nécessité d'apprendre à connaître les autres et à se connaître soi-même.

Le passage ci-dessous est extrait du livre I, chapitre 6. Peu avant, Aristote constate que les hommes ont tendance à tous assimiler le fait de bien vivre et de réussir au bonheur, mais qu'ils ne parviennent pas à s'entendre sur une définition plus précise. En réalité, les hommes jugent du bonheur en fonction de la vie qu'ils mènent : le jouisseur estime les plaisirs de la chair ; le riche fait l'éloge du gain et de l'argent ; le politicien recherche le pouvoir et les honneurs. Mais pour Aristote, le bonheur ne réside pas ni dans ces contingences extérieures, ni dans leur suppression. Pris comme fin en soi, les plaisirs sont abêtissants, les richesses insuffisantes et les honneurs trop superficiels. C'est un certain rapport qu'il faut introduire entre ces contingences et nous pour être heureux : la vertu, l'excellence, c'est d'abord la juste mesure.

lundi 24 octobre 2016

Cours - Le devoir

Introduction

Le devoir est une obligation morale. Par exemple, lorsqu'on vote, on effectue ce qu'on appelle "notre devoir de citoyen". Il n'existe pas en France, à l'heure actuelle, d'obligation juridique à voter : il est possible de s'abstenir, c'est-à-dire de ne pas prendre part au vote. On remarque ainsi qu'une obligation morale n'est pas la même chose qu'une obligation juridique : l'obligation juridique est une loi contraignante dans la mesure où le non accomplissement de l'action entraîne une sanction juridique. Dans le cas de l'obligation morale, il n'y a pas de sanction. En outre, si dans les deux cas, on trouve une certaine conception du bien et du mal, l'obligation morale est plus exigeante car l'action est jugée à partir de la représentation d'un comportement idéal alors que l'obligation juridique ne définit que ce qu'on attend minimalement d'un citoyen lambda. 

S'il faut distinguer le devoir et l'obligation juridique, c'est parce qu'il suppose un acte à la fois volontaire et libre. La loi nous oblige à faire certaines choses comme par exemple de payer nos impôts. Elle ne nous oblige pas, en revanche, à faire des dons à des associations caritatives. Nous voyons ici que l'action accomplie par devoir nécessite plus de volonté et implique plus de liberté que dans le cas où la loi nous oblige. Il reste que dans le devoir aussi il y a une part d'obligation : lorsque nous accomplissons une tâche par devoir, c'est souvent parce que nous nous sentons redevables. D'ailleurs, étymologiquement, le devoir vient du verbe latin debere qui signifie "être redevable de quelque chose à quelqu'un". Le devoir est l'expression d'une dette en quelque sorte. 

jeudi 20 octobre 2016

"Autant qu’il pût en juger, Eichmann agissait, dans tout ce qu’il faisait, en citoyen qui respecte la loi"

Commentaire

Eichmann à Jérusalem (1963), sous-titré Rapport sur la banalité du mal, est un livre écrit par Hannah Arendt (1906-1975) qui fait suite à la couverture du procès d’Adolf Eichmann pour le compte du New Yorker. Philosophe juive d’origine allemande et réfugiée aux Etats-Unis, Arendt est surprise de découvrir que l’accusé n’est pas une personnalité affirmée, un méchant comme on en croise dans les tragédies shakespeariennes (Iago, Macbeth ou Richard III) et qui érige le mal en principe. L’un des principaux responsables d’un crime contre l’humanité sans précédent dans l’histoire se trouve être quelqu’un de banal et d’insignifiant, qui affirme n’avoir fait qu’obéir à la loi. 

Adolf Eichmann était un criminel de guerre nazi, haut fonctionnaire du Troisième Reich, responsable de la logistique de la solution finale. Il organisa méticuleusement la déportation des victimes du régime nazi dans les camps de concentration et d’extermination. Arrêté en Argentine dans les années 60, il sera jugé puis condamné à mort en Israël. Selon Hannah Arendt, il aurait abandonné son pouvoir de penser pour se conformer aux ordres et aurait ainsi nié la capacité humaine de faire la distinction entre le bien et le mal, c’est-à-dire de former des jugements moraux. Ce n’est donc pas sa méchanceté qui est en cause, mais davantage sa médiocrité, ce qui explique l'expression utilisée dans le sous titre du rapport : "la banalité du mal".

mercredi 19 octobre 2016

"Nos devoirs - ce sont les droits que les autres ont sur nous"

Commentaire

Aurore (1881) est l'un des premiers ouvrages de Friedrich Nietzsche (1844-1900) portant sur la morale. Il contient en tout cinq livres : le premier est une critique du christianisme, le deuxième vise la morale, le troisième s'en prend à la vie publique, le quatrième repose autrement les questions de la métaphysique et le cinquième propose une vision nietzschéenne de la morale reposant sur l'exaltation du dépassement de soi et de la prise de risque. 

Le passage ci-dessous se trouve au livre II. Il s'agit, plus précisément, du début du §112 intitulé "Pour l'histoire naturelle du devoir et du droit". L'histoire naturelle consiste en une observation et une description systématique de la nature. Elle est apparue dans l'Antiquité notamment sous la plume d'Aristote et de Pline. L'enjeu pour Nietzsche consiste donc à décrire le devoir et le droit comme le ferait un naturaliste : remonter à la racine du devoir pour expliquer ce qu'il est essentiellement. Il va ainsi être amené à le comprendre dans un système plus global d'échange de droits-devoirs où la notion de pouvoir joue un rôle déterminant.

dimanche 16 octobre 2016

"Même chez l'homme prétendu normal, la domination du soi par le Moi ne peut dépasser certaines limites"

Commentaire

Le Malaise dans la civilisation (1929) est un texte de Sigmund Freud (1856-1939) qui décrit la manière dont la société parvient à faire renoncer l'individu à ses instincts. Freud diagnostique un mal qui ronge la culture constituée par le processus de civilisation (c'est-à-dire l'ensemble d'institutions que sont le mariage, la religion, la morale, la politique, etc.) : la répression sociale des pulsions qu'elle produit rend le bonheur impossible. La conséquence est que l'homme sera toujours malheureux en société. Or les pulsions comme l'agressivité sont inhérentes à la nature humaine et on ne saurait les combattre par l'éthique et le devoir sans générer en retour un malaise.

Le texte ci-dessous est extrait du VIIIe et dernier chapitre du livre. Après avoir envisagé la question du bonheur, en soulignant que la vie était orientée par le principe de plaisir mais que chaque individu avait à trouver sa voie propre pour y parvenir, Freud montre que le point commun de tous les faits de culture consiste à imposer des exigences qui visent essentiellement à modifier les instincts des hommes (chapitre I à III). Cette modification se fait à travers la culture et consiste, pour le malheur des hommes, en la répression des pulsions, notamment sexuelles, et en la canalisation de l'agressivité (chapitre IV-VI). Elle conduit ainsi au développement d'un sentiment de culpabilité, à la fois chez l'individu et chez l'espèce, qui aboutit à un état de malheur continuel, un malaise dans la civilisation (chapitre VII). Le chapitre VIII sert de conclusion à l'ensemble de l'ouvrage.

vendredi 14 octobre 2016

"Agis uniquement d'après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu'elle devienne une loi universelle"

Commentaire

Dans les Fondements de la métaphysique des moeurs (1785), Emmanuel Kant (1724-1804) établit les fondations d'une connaissance a priori, c'est-à-dire avant toute expérience, des conditions d'un acte moral. Pour Kant, le devoir ne peut pas être appréhendé de manière empirique. Il n'est pas possible d'étudier plusieurs cas pour en extraire le trait caractéristique moral qui leur serait commun à tous. Il faut penser la morale à partir de l'idéal de moralité que nous portons chacun en nous, donc à partir de la raison. Or parce qu'il est un être raisonnable, l'homme est doué de volonté : la volonté est une capacité d'agir selon des règles et, grâce à elle, il a la capacité de vouloir autre chose que ce que ses passions lui dictent.

Le texte ci-dessous est extrait de la Deuxième section qui s'intitule : "Passage de la philosophie morale populaire à la Métaphysique des moeurs". Cette section remonte du concept de devoir pour arriver à son fondement a priori. Le passage étudié porte sur la distinction entre impératif catégorique et impératifs hypothétiques. La volonté de l'homme peut se déterminer soit d'après des règles subjectives, ce que Kant appelle des maximes, soit d'après des règles objectives, autrement dit des lois. Comme l'homme est animé par des passions, ses règles d'action peuvent être orientées par ses penchants. Les lois de la raison vont ainsi apparaître à la volonté comme des impératifs.

mercredi 12 octobre 2016

"Le devoir est la nécessité d’accomplir une action par respect pour la loi"

Commentaire

Les Fondements de la métaphysique des moeurs (1785) constituent la recherche et l'établissement du principe de la philosophie morale d'Emmanuel Kant (1724-1804). Le point de départ de Kant est ce qu'il appelle la bonne volonté. Elle renvoie à une volonté qui est bonne en elle-même, indépendamment de l'expérience sensible et qui est une volonté d'agir par devoir. Ce que l'on considère ordinairement comme des vertus morales (l'intelligence, la prudence, la maîtrise de soi, le courage, etc.) ne sont pas des choses bonnes absolument pour Kant (il donne comme argument que le sans-froid d'un scélérat le rend plus dangereux et plus détestable moralement). Son idée principale est que la bonté de la volonté ne réside ni dans les succès, ni dans l'aptitude à atteindre un certain but, mais dans la nature même du vouloir. L'analyse du concept de devoir permet d'éclairer ce qu'est cette bonne volonté.

Le texte ci-dessous est extrait de la Première section des Fondements intitulée "Passage de la connaissance rationnelle commune de la moralité à la connaissance philosophique". Il s'agit pour Kant de procéder de manière analytique : il part de la connaissance commune pour parvenir à la détermination de ce qui en est le principe suprême (la manière synthétique étant la démarche inverse consistant à repartir de l'examen de ce principe pour revenir à la connaissance commune où il s'applique, ce qu'il fait dans la Troisième section). Il expose ici une définition du devoir qui est la conséquence de deux principes qu'il a posés plus haut dans le texte  :
  • une action n'a de valeur morale que si elle est conforme au devoir, mais aussi et surtout si elle est accomplie par devoir : un marchand loyal avec ses clients agit conformément au devoir, mais pas forcément par devoir, il peut avoir en vue son intérêt bien compris ; agir par devoir, c'est être désintéressé ; la valeur morale de l'acte est dans l'intention ;
  • une action accomplie par devoir ne tire pas sa moralité du but à atteindre, mais de la maxime d'après laquelle elle est décidée : un marchand est moral parce qu'il est honnête par devoir et non pas parce qu'il est intéressé ; la moralité de l'action par devoir ne dépend pas des buts poursuivis ; la valeur morale de l'acte est dans l'intention abstraction faite du but poursuivi. 

vendredi 7 octobre 2016

"Fais ton bien avec le moindre mal d'autrui qu'il est possible"

Commentaire

Dans son Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (1755), aussi appelé "Second Discours" pour le distinguer de celui portant sur les sciences et les arts, Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) poursuit sa réflexion sur la source des inégalités sociales présentes dans la société d'Ancien Régime. A partir de son analyse de l'état de nature, il estime qu'il existe en tout homme un sentiment naturel qu'il appelle "pitié" et qui porte chacun à éprouver une répugnance à voir souffrir autrui. Cette conception repose sur une théorie de la nature humaine conçue comme essentiellement bonne, le sentiment du devoir venant d'une répulsion innée pour le mal. 

Peu avant ce texte qui se trouve dans la "Première partie" du Second Discours, Rousseau donne quelques exemples de la pitié qu'il juge commune aux hommes et aux animaux : la tendresse des mères pour leurs petits, la répugnance des chevaux à fouler aux pieds un corps vivant ou encore les mugissements du bétail que l'on conduit à l'abattoir. Il critique également la morale propre à l'état social qu'il juge trop rationalisante et loue la pitié, qui est un pur mouvement de la nature, antérieure à toute réflexion. Enfin, il rend hommage à Bernard Mandeville, auteur de La Fable des abeilles (1714) pour avoir vu qu'une morale reposant uniquement sur la raison rends les hommes monstrueux, mais il regrette qu'il n'en ait pas tiré toutes les conséquences : c'est de la pitié que procède toutes les autres vertus sociales telles que la générosité, la clémence, l'humanité, la bienveillance ou l'amitié.

lundi 3 octobre 2016

Cours - La liberté

Introduction

Dans la représentation ordinaire, la liberté se trouve souvent associée à l'idée de pouvoir faire tout ce que l'on veut. En ce sens, elle peut être comprise comme le contraire de l'idée de contrainte qui est, précisément, faire ce que l'on ne veut pas. Le mot liberté vient du latin liber qui signifie "de condition non esclave, affranchi" : dans l'Antiquité, l'homme libre est celui qui n'est pas contraint au travail par son maître. La liberté suppose donc un état d'indépendance et d'autonomie par rapport à quelqu'un ou quelque chose. Mais on pourrait se demander justement si une personne qui fait tout ce qu'il veut, réalisant tous ses désirs, est vraiment libre. N'est-elle pas finalement l'esclave de ses désirs ?

Tout d'abord, une telle liberté sous-entendrait une absence totale d'obstacles, ce qui n'est pas compatible avec la condition humaine. En effet, celle-ci est telle qu'elle n'est jamais complètement libre mais doit faire face à des contraintes de toute sorte : biologiques, historiques, sociales ou psychologiques. Bref, on ne fait jamais absolument ce que l'on veut. En outre, cette liberté ferait complètement fi d'autrui. Or autrui aussi dispose de désirs et souhaite les réaliser. La difficulté est que les désirs des hommes sont souvent contradictoires. Enfin et surtout, l'homme est certes un être de désir, mais pas seulement : il est aussi doué de raison. C'est cette raison qui le rend capable de comprendre que la réalisation de tous ses désirs n'est non seulement pas possible, mais en outre pas souhaitable, car elle reviendrait à ne plus tenir compte d'autrui et de son propre désir.

samedi 1 octobre 2016

"L'homme est condamné à être libre"

Commentaire

L'existentialisme est un humanisme (1946) est le texte d'une conférence prononcée par Jean-Paul Sartre (1905-1980) où il entreprend de répondre à ses détracteurs et d'expliciter dans un langage accessible ses principales conceptions philosophiques. L'existentialisme est une doctrine qui prend comme point de départ l'existence concrète. Il existe un existentialisme chrétien qui estime que l'individu ne s'affirme que dans la foi (Kierkegaard). L'existentialisme de Sartre est, lui, athée, c'est-à-dire qu'il refuse Dieu et ne reconnaît que la réalité subjective. L'homme est un sujet qui se place plus haut en dignité que tout autre objet parce qu'il est doué de conscience. Or ce sujet a conscience de son existence, c'est-à-dire du fait qu'il se trouve jeté dans le monde (existence vient du latin ex-sistere qui signifie "se tenir hors de") il lui appartient de construire sa propre figure. 

Le texte ci-dessous revient sur la question de la liberté humaine que Sartre pense comme absolue. Il est, en effet, impossible de lui échapper : même lorsqu'on s'abstient de choisir, on réalise encore un choix. Peu avant dans la conférence, il a expliqué que l'homme n'était rien d'autre que son projet, qu'il n'existait que dans la mesure où il se réalisait. Ce qu'il est, son essence, est constituée de l'ensemble de ces actes. Elle n'est complète qu'une fois sa vie achevée. En outre, l'homme n'est pas fait par les circonstances dans lesquelles il se trouve, l'affirmer revient à être de mauvaise foi, car l'homme n'est rien d'autre que ce qu'il se fait. Seule compte la réalité, les rêves sont des projets qui définissent l'homme en négatif et il ne se définit en positif que par ce qu'il entreprend.

mercredi 28 septembre 2016

"La liberté transcendantale est opposée à la loi de causalité"

Commentaire

La Critique de la raison pure (1781) est un ouvrage d'Emmanuel Kant (1724-1804) qui se présente comme la détermination de l'usage légitime de la raison pour accroître la connaissance, notamment dans le domaine de la métaphysique (discipline qui étudie des objets de pensée qui dépassent notre expérience possible, en l'occurrence pour Kant : l'âme, le monde et Dieu). Il s'agit en effet de déterminer les frontières à l'intérieur desquelles nous sommes capables d'atteindre une certitude indubitable et au-delà desquelles nos connaissances sont illusoires. Après avoir montré que la connaissance consistait à unir les intuitions sensibles que donne l'expérience avec les catégories de l'entendement, il entreprend plus directement la critique de la métaphysique.

Le texte ci-dessous est extrait de "La Dialectique transcendantale". Dans "L'Esthétique transcendantale", Kant a établi l'existence de deux formes d'intuition pure qui sont la source de toute expérience possible : l'espace et le temps. Il a ensuite opéré dans "L'Analytique transcendantale" la déduction transcendantale des jugements et établi la possibilité de jugements synthétiques a priori (c'est-à-dire la possibilité de jugements qui associent une intuition pure à une catégorie de l'entendement avant l'expérience sensible). Il en vient ainsi au troisième grand moment de la Critique : celle qui s'intéresse aux erreurs que commet la raison lorsqu'elle s'affranchit de toute expérience. Il détecte ainsi quatre antinomies : la finitude du monde, l'existence d'une entité simple indivisible, la liberté et l'existence de Dieu. C'est de la troisième antinomie dont il est question ici. 

mardi 27 septembre 2016

"L'obéissance à la loi qu'on s'est prescrite est liberté"

Commentaire

Du contrat social (1762) de Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) est l'occasion d'examiner le fondement de la société : "l'acte par lequel un peuple est un peuple" (I, 5). Cet acte se matérialise par un contrat au moyen duquel les hommes passent de l'état de nature à la société civile. Mais pour cela, il faut qu'ils acceptent librement de renoncer à leur liberté naturelle, qui est une liberté toute-puissante, afin d'acquérir une liberté civile, plus mesurée, rationnelle et encadrée par les limites du droit. Par le passé, les pactes sociaux se sont réalisés au détriment de la liberté notamment afin d'assurer la sécurité (par exemple chez Hobbes). L'enjeu pour Rousseau est de parvenir à conserver cette liberté fondamentale, mais sous une autre forme.

Le texte ci-dessous constitue un chapitre intitulé "De l'état civil" (I, 8). Il s'agit d'insister sur l'intérêt qu'il existe à échanger la liberté naturelle que l'on possède à l'état de nature contre la liberté civile ou conventionnelle qui résulte de la passation d'un contrat social avec les autres hommes. L'objectif est de faire en sorte qu'ils ne soient plus contraints d'obéir à la volonté arbitraire de l'un d'entre eux. La solution consiste pour eux à se donner des lois qui résultent de leur propre volonté, à la fois générale et fondée sur la raison. Ainsi ils ne feront qu'obéir à eux-mêmes et la contrainte (qui suppose la force) aura été remplacée par l'obligation (qui est l'obéissance à la loi).

samedi 24 septembre 2016

"Il faut faire la distinction entre ce qui est certain et ce qui est nécessaire"

Commentaire

Le Discours de Métaphysique (1686) est une oeuvre de Leibniz (1646-1716) qui constitue une première ébauche de son système philosophique. Son point de départ est la perfection de Dieu et de sa création. Dieu a ensuite conçu des êtres individuels concrets qui correspondent à une vue possible sur l'univers. Ces êtres sont ce que Leibniz appelle des substances. Dans son système, elles contiennent tout ce qui leur arrivera. Il les appellera plus tard dans son oeuvre des monades (du grec monas qui signifie "unité"), unités d'être composant l'univers dans lesquelles rien n'entre de l'extérieur. Dieu est la monade des monades. Aussi curieux que cela puisse paraître, les monades n'interagissent pas entre elles. Il n'y a pas d'action directe d'une monade sur une autre. Dieu a établi une harmonie en prévoyant l'enchaînement des différents changements vécus par chaque monade de manière à ce que chacune reste indépendante vis-à-vis des autres et ne fasse que se déployer dans le temps par son concours.

Le texte ci-dessous constitue le § 13 du Discours. Il y est question de la liberté humaine. Dans le système leibnizien, celle-ci est problématique dans la mesure où Dieu ayant par avance déjà tout prévu, il devient difficile d'échapper au fatalisme, conception selon laquelle le cours de l'histoire échappe à la volonté humaine. Or Leibniz défend justement l'idée que l'homme reste malgré tout doté d'un libre-arbitre. Au § 8, Leibniz a expliqué qu'un sujet (Alexandre le Grand) contenait l'ensemble de ses prédicats (ce que l'on peut dire de lui : par exemple, roi), mais a précisé toutefois que Dieu seul pouvait les connaître tous. La solution à ce problème de la liberté va résider essentiellement dans le point de vue adopté sur la connexion des événements entre eux.

mercredi 21 septembre 2016

Leibniz - Discours de métaphysique (1686)

Le Discours de Métaphysique (1686) est une oeuvre de Leibniz (1646-1716) où ce dernier réalise une première ébauche de son système philosophique. Son point de départ est la perfection de Dieu. Il estime ensuite que les substances contiennent en elles tout ce qui leur arrivera. Par substance, il faut entendre un être individuel concret et complet qui répond à un point de vue possible sur l'univers et que Dieu a choisi de créer parmi l'ensemble des êtres possibles. L'âme est son principe d'unité qui lui permet de demeurer la même à travers le temps. La création divine obéit au principe d'harmonie générale de l'univers selon lequel Dieu choisit le meilleur des mondes possibles. Il permet le péché dans la mesure où l'homme, être borné, est imparfait, mais aussi parce que le mal est nécessaire pour une plus grande perfection de l'ensemble.

jeudi 15 septembre 2016

"Le plus bas degré de la liberté"

Commentaire

La Lettre au P. Mesland datée du 9 février 1645 fait suite aux questions que pose la publication des Méditations métaphysiques concernant le point de la liberté et, plus précisément, l'affirmation cartésienne que l'indifférence en constitue le degré le plus bas. Dans la IVe Méditation, Descartes écrit en effet que "cette indifférence que je sens, lorsque je ne suis point emporté vers un côté plutôt que vers un autre par le poids d'aucune raison, est le plus bas degré de la liberté, et fait plutôt apparaître un défaut dans la connaissance, qu'une perfection dans la volonté". Il existe ainsi des degrés de liberté, cette dernière étant d'autant plus grande qu'elle conduit à choisir "ce qui est vrai et ce qui est bon" (Pléiade, p. 305).

Le texte ci-dessous reproduit intégralement cette lettre. Il importe de noter que Descartes ne nie pas l'existence de la liberté, elle lui apparaît comme un fait. En revanche, la définition de la liberté apparaît plus problématique. S'il la pose en terme d'indifférence, c'est qu'il s'inscrit dans la continuité d'un débat théologique inauguré par Augustin (354-430 ap. J.-C.) concernant l'existence du libre-arbitre. Pour certains théologiens comme Luis de Molina (1535-1600), être libre, c'est être indifférent. L'originalité de Descartes réside dans l'optique qu'il prend pour analyser la liberté : il ne se place pas sur un plan théologique comme c'était le cas à son époque (l'idée étant de concilier l'idée de liberté avec la prescience divine), mais il l'envisage par rapport à l'action pratique (comment se détermine la volonté).

mercredi 14 septembre 2016

"Les choses qui dépendent de nous sont libres par leur nature"

Commentaire

Le Manuel (v. 130) est un recueil de pensées composé par Arrien de Nicomédie, à partir de l'enseignement de son maître Epictète (50-130 ap. J.-C.). Epictète se rattache au stoïcisme tardif, c'est-à-dire celui de l'époque impériale romaine, incarné, entre autres, par Sénèque et Marc-Aurèle. La philosophie stoïcienne naît avec Zénon de Cittium (335-264 av. J.-C.). Elle prend son nom de l'endroit où Zénon réalisait son enseignement, sous un portique, et qui se dit en grec stoa. Ce courant de pensée associe une croyance dans l'existence d'une providence (tout ce qui arrive ne peut qu'être bon car inscrit dans la perfection de la nature) avec une liberté pensée d'abord et avant tout comme capacité d'agir sur soi.

Le texte ci-dessous se trouve au tout début du Manuel. Dans ces 6 premiers des 53 paragraphes qu'il compte en tout, Epictète établit la première et fondamentale règle de sa morale qui consiste à séparer ce qui dépend de nous de ce qui n'en dépend pas. Epictète est un ancien esclave (épiktétos signifie "esclave, serviteur") que son maître se plaisait à faire souffrir inutilement. C'est peut être la raison pour laquelle il développe ici une philosophie prônant le détachement et la mise à distance des représentations que l'on peut avoir des choses. Il considère que la philosophie peut servir de guide pour mener une vie heureuse et permettre, le cas échéant, la consolation.

dimanche 4 septembre 2016

Cours - L'Etat


Introduction

Au sens premier du terme, sans la majuscule, un état désigne une situation ou une manière d'être. On parle ainsi d'un mauvais état lorsqu'un objet est abimé. Un corps sans vie pourra être en état de décomposition. Pour un individu vivant, on parlera d'un état d'inquiétude ou d'un état de repos pour caractériser sa situation spécifique. Le terme pris dans une expression peut aussi signifier capacité, par exemple lorsqu'on dit que l'on est en état de faire quelque chose, on dispose alors d'un pouvoir d'agir. Mais avec la majuscule, l'Etat renvoie à un sens bien spécifique qui est l'ensemble des structures (législative, exécutive, judiciaire) du pouvoir politique qui sont chargées d’organiser une société.

L'Etat tel que nous le connaissons aujourd'hui a connu de nombreuses évolutions historiques. A l'époque antique, la cité grecque (polis en grec qui donne le mot politique) ou la chose publique latine (res publica en latin qui donne le mot république) renvoient à une forme d'administration sporadique, très liée à la société civile. Elle est assez éloignée de notre bureaucratie moderne où les fonctionnaires constituent une force à part entière. L'idée d'Etat suppose en effet l'existence d'un pouvoir qui vient se placer au-dessus des volontés particulières et qui se distingue de la société qu'il organise. On oppose ainsi régulièrement l'Etat d'où procède le pouvoir et la société sur laquelle il s'exerce. 

jeudi 1 septembre 2016

"Au-dessus de ceux-la s'élève un pouvoir immense et tutélaire"

Commentaire

De la démocratie en Amérique (1835-1840) est un ouvrage paru en deux volumes écrit par Alexis de Tocqueville (1805-1859) suite à un voyage effectué sur le nouveau continent dans les années 1830. Paru en 1835, le premier volume est consacré à la description analytique des institutions américaines. Le second volume, paru cinq ans plus tard, en 1840, étudie l'influence de la démocratie sur les moeurs. Ce livre est l'occasion pour Tocqueville de mettre en garde contre les possibles conséquences négatives du développement d'une passion nouvelle à l'époque, celle de l'égalité, en ce qu'elle conduit les gouvernements à mettre en oeuvre des mesures liberticides.

Le texte ci-dessous est extrait du tome II, partie IV, chapitre VI dont l'objectif est de déterminer l'espèce de despotisme que les nations démocratiques ont à craindre. Dans cette partie IV, Tocqueville a commencé par souligner que l'égalité, en favorisant l'amour de l'indépendance des hommes, leur donnait naturellement le goût des institutions libres et générait une sorte de rejet de l'autorité gouvernementale. Pourtant, il montre dans les chapitres suivants que ce goût de l'indépendance peut dégénérer vers la servitude, notamment parce que les idées des peuples démocratiques en matière de gouvernement sont naturellement favorables à la concentration des pouvoirs (il n'y a plus de corps intermédiaires, une dissémination des pouvoirs comme c'était le cas dans l'aristocratie). Ainsi, le pouvoir souverain tend à s'accroître et risque de conduire à un despotisme doux.

mercredi 31 août 2016

"C’est seulement dans l’État que l’homme a une existence conforme à la Raison"

Commentaire

La raison dans l'Histoire constitue l'introduction des Leçons sur la philosophe de l'Histoire (1837) qui sont des textes établis à partir des manuscrits laissés par Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) et des notes de cours prises par ses élèves, puis publiés à titre posthume. Cette introduction présente la méthode hégélienne qui consiste à considérer l'histoire d'un point de vue philosophique, c'est-à-dire à penser la logique à l'oeuvre dans la succession des faits historiques. Pour Hegel, l'histoire est le lieu de la manifestation et de la prise de conscience de la manifestation de ce qu'il appelle l'Idée ou encore l'esprit absolu. Dans cette optique, il cherche à démontrer que l'histoire se déploie de manière rationnelle et qu'elle est donc marquée par le progrès.

Le texte ci-dessous est extrait du chapitre II portant sur la réalisation de l'esprit dans l'histoire. Hegel a d'abord défini la notion d'esprit, qu'il oppose à la notion de matière et qu'il rattache à la fois à la raison et la liberté (point 1). Il a ensuite (point 2) envisagé les moyens de la réalisation de cette liberté en évoquant notamment la ruse de la raison (le fait que la raison laisse les passions agir à sa place dans l'histoire pour son profit) et le rôle des grands hommes (ils réalisent ce progrès de la raison dans l'histoire). Le point 3 est ainsi l'occasion de connaître la matière qui sert à réaliser la fin de la raison : l'Etat.

vendredi 19 août 2016

"Chacun se donnant à tous ne se donne à personne"

Commentaire

Le Contrat social (1762) est un ouvrage de Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) qui établit le fondement légitime de l'autorité politique. Rousseau se fixe comme principal objectif de garantir la liberté car elle constitue selon lui l'essence de l'homme. Ainsi, il se distingue de ses prédécesseurs Hobbes et même Locke, tous deux ayant également développé une théorie du contrat social où les hommes, en s'unissant, abandonnaient leur droit de nature, à condition que le souverain protège leur vie (Hobbes) ou leurs biens (Locke). En effet, si les hommes abandonnent leur droit de nature (et donc leur liberté naturelle) chez Rousseau, c'est uniquement à condition que le contrat social garantisse la protection et la conservation de leur liberté (dite conventionnelle ou sociale).

L'extrait ci-dessous constitue le chapitre 6 (intitulé "Du pacte social") du livre I. Après avoir fait le constat que l'homme est né libre et qu'il se trouve partout dans les fers (I, 1), Rousseau a établi que la force ne pouvait créer aucun droit (critique de la notion de droit du plus fort en I, 3), puis a montré que la liberté ne pouvait pas être aliénée, c'est-à-dire échangée contre autre chose qu'elle-même (I, 4). Il va ici expliquer comment la forme d'association qu'il préconise permet de sauvegarder la liberté dont l'homme dispose à l'état de nature lors de son passage à l'état social. Pour cela, il introduit le concept de volonté générale comprise comme volonté unique d'un corps politique et non réductible à la somme des parties au contrat.

mercredi 17 août 2016

"La fin de l'Etat est la liberté"

Commentaire

Le Traité théologico-politique (1670) ou TTP est le seul ouvrage de Baruch Spinoza (1632-1677) paru de son vivant. Dans ce livre, l'auteur réalise une interprétation de l'Ecriture à la lumière de la raison naturelle. Mais surtout, Spinoza y pose les bases de la laïcité (même si le mot n'est pas présent dans le TTP), c'est-à-dire de la séparation du théologique et du politique, permettant ainsi à des communautés d'obédiences différentes (Amsterdam était une République multiconfessionnelle réunissant des protestants, des catholiques, des juifs, des athées, etc.) de vivre ensemble. Il se veut ainsi un ardent défenseur de la liberté de penser.

Le texte ci-dessous est extrait du chapitre XX qui clôt le TTP. Dans le chapitre XVI, Spinoza a établi que le droit naturel de chaque chose s'étend aussi loin que sa puissance le lui permet. Or ce droit ne se définit pas par la raison, mais par le désir. Par conséquent, rien n'est interdit, y compris la violence qui fait partie de la nature. Cependant, il apparaît plus utile aux hommes de vivre selon des lois qui les mettent à l'abri d'une crainte mutuelle. Ils instaurent donc un état social fixant des bornes à ce que chacun peut faire par l'intermédiaire d'un pacte, dont le principe est l'utilité qu'il procure aux individus qui s'unissent. Ce pacte assure le transfert de la puissance de chaque individu à la société elle-même qui détient désormais le pouvoir souverain. Chaque volonté se trouve ainsi soumise à la volonté de ce souverain et se doit de lui obéir. 

lundi 15 août 2016

Cours - La justice et le droit

Introduction

Au premier abord, la justice et le droit semblent deux notions très proches relevant du domaine juridique, la justice consistant minimalement en l'application du droit. Pourtant, il suffit de rappeler l'argument d'une pièce célèbre de Sophocle pour se persuader du contraire. Dans Antigone (441 av. J.-C.), on assiste en effet à une opposition frontale entre le droit humain et la justice divine. Antigone, soeur de Polynice recouvre, contre le décret du roi Créon, le corps de son frère qui vient d'être tué au combat. Elle estime l'édit royal illégitime car contrevenant aux lois divines, non écrites et éternelles, selon lesquelles tout corps a droit à une sépulture. Créon soutient, en revanche, que les lois humaines ne peuvent être enfreintes au nom de convictions personnelles et que Polynice était un traitre. Il décide donc de faire emmurer Antigone vivante pour avoir osé braver son autorité. 

La justice vient du latin justus qui signifie juste. Est juste une personne qui possède un jugement moral et une intention d'équité, qui va chercher à apprécier, reconnaître et respecter les droits et mérites de chacun. Mais il existe deux grands types de droit : le droit positif, créé artificiellement par les sociétés humaines et le droit naturel, droit non écrit, qui dérive de la nature des choses ou de la nature humaine. La justice divine dont se réclame Antigone est, en quelque sorte, une conception qui se rapproche du droit naturel au sens où elle agit au nom d'une justice transcendant les sociétés humaines, qui serait édictée par les dieux et valable en tout temps et en tout lieu. Cependant, la justice peut aussi désigner l'institution judiciaire chargée de faire appliquer le droit positif, d'où la position de Créon qui affirme être dans son bon droit lorsqu'il juge Antigone pour avoir enfreint la loi. Il peut donc considérer qu'il incarne la justice et que par conséquent, ses décisions sont justes parce qu'il lui appartient de faire respecter les lois. 

samedi 13 août 2016

"Le plus fort n'est jamais assez fort pour être toujours le maître, s'il ne transforme sa force en droit et l'obéissance en devoir"

Commentaire

Le Contrat social (1762) est un ouvrage de Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) qui vise à établir les conditions d'une fondation légitime de l'autorité politique. Il a une visée normative : il ne s'agit pas de décrire comment fonctionne l'Etat, mais d'établir les conditions d'un gouvernement légitime. Pour ce faire, Rousseau considère que la liberté est une caractéristique fondamentale de l'état de nature et qu'il faut déterminer la forme la plus juste de gouvernement en fonction de celle-ci. Le Contrat s'ouvre en effet sur le constat suivant : "l'homme est né libre et partout il est dans les fers" (I, 1).

Le texte ci-dessous constitue le chapitre III intitulé "Du droit du plus fort" du premier livre du Contrat social. Dans ce livre I, Rousseau cherche à déterminer le principe de légitimité de tout ordre politique en opérant une critique des anciens systèmes de justification de l'autorité. Après avoir établi que la famille est la plus ancienne et la plus naturelle des sociétés, il estime qu'elle sert, par analogie, de premier modèle aux sociétés politiques (le chef est le père, le peuple est l'enfant), mais il montre aussi que l'aliénation de la liberté de l'enfant se fait pour son utilité alors que celle du peuple sert plus souvent le plaisir de commander du chef que sa liberté. Dans le chapitre III, il s'attaque au droit du plus fort comme système de justification de l'autorité.

mercredi 10 août 2016

"Plaisante justice qu’une rivière borne ! Vérité au‑deçà des Pyrénées, erreur au‑delà"

Commentaire

Les Pensées (1670) ont été publiées après la mort de Pascal (1623-1662). Elles constituent un ensemble de notes qui devaient figurer dans une apologie de la religion chrétienne. Il s'agit donc d'un ouvrage à la fois fragmentaire et inachevé, remis en ordre par des éditeurs et dont la présentation peut varier. Malgré tout, il permet de se faire une idée de la pensée de Pascal, qui ne cherche pas à faire de système, mais à exposer la nécessité de la grâce (dans la théologie chrétienne, elle est l'aide surnaturelle apportée aux hommes par Dieu pour qu'ils accomplissent leur salut). Sans Dieu, l'homme est condamné à l'essentielle misère de sa condition car la raison seule demeure impuissante à découvrir certaines vérités.

Le texte ci-dessous constitue le fragment 294 dans l'édition Brunschwicg. Pascal fait le constat d'un relativisme des coutumes juridiques et de l'impossibilité d'établir ce que serait une justice universelle valable pour tous et en tout temps. Dans un autre fragment (Br. 298), il rapproche la justice et la force : "la justice sans la force est impuissante, la force sans la justice est tyrannique" et ajoute : "ne pouvant faire que ce qui est juste fût fort, on a fait que ce qui est fort fût juste". Ces extraits du fragment 298 entrent en résonance avec ce qui est développé ci-dessous : les hommes corrompus par le péché originel n'ont pas la capacité de s'accorder rationnellement sur ce qu'est la justice, par conséquent, la force qui, contrairement à la justice, n'a pas besoin de longues discussions pour s'imposer, va être à l'origine de l'établissement du juste. Mais ce coup de force aura, à son tour besoin de la justice, pour être accepté et éviter la discorde et la contestation. 

"Le droit de nature est la liberté que chacun a d’user de sa propre puissance"

Commentaire

Le Léviathan (1651) a été écrit par Thomas Hobbes (1588-1679) dans le contexte des guerres civiles qui divisent l'Angleterre de son époque. Dans un style claire, avec un souci de définition rigoureux des concepts, il établit dans cet ouvrage une théorie du contrat au moyen duquel les hommes peuvent sortir de l'état de guerre qui caractérise l'état de nature. A l'état de nature, les individus disposent d'une égalité naturelle, d'où une certaine rivalité entre eux, chacun ne cherchant à obéir qu'à lui-même. Cet antagonisme des forces rend impossible l'obéissance à une même loi, d'où la nécessité d'établir un Etat qui contrebalance et annule ces forces.

Le texte ci-dessous se trouve au début du chapitre XIV intitulé "Des lois naturelles". Au chapitre précédent, Hobbes a décrit la situation de l'état de nature, moment théorique où les hommes vivent sans qu'une puissance leur impose à tous un "respect mêlé d'effroi", comme "une guerre de chacun contre chacun". L'enjeu dans le chapitre qui suit consiste à donner une assise juridique à la mise en place d'une autorité politique. Or le droit naturel implique que chaque individu considère comme juste ce qui sert son propre pouvoir ou ses propres intérêts. En effet, seule la loi positive peut définir ce qui est juste ou injuste pour Hobbes. Toutefois, il est possible, au moyen de la raison, de déterminer le contenu d'une loi naturelle.

mardi 9 août 2016

"La nature de l'équitable est d'être un correctif de la loi"

Commentaire

L'Ethique à Nicomaque est une oeuvre d'Aristote (384-322 av. J.-C) qui se compose de dix livres et qui porte sur l'éthique (du grec êthos "moeurs"), c'est-à-dire sur l'art de diriger sa conduite de la meilleure façon qui soit. Cette réflexion chez Aristote est inséparable de la politique, donc de la vie en communauté avec d'autres hommes. Elle vise à déterminer quel est le souverain bien - le bonheur pour Aristote - ainsi que la meilleure façon d'y parvenir. Cet objectif amène le Stagirite à réfléchir sur des notions telles que la vertu (livres I à IV), la justice (livre V), l'amitié (livre VIII et IX) et le bonheur (livre X). 

Le texte ci-dessous est extrait du livre V consacré à la justice et, plus précisément, du chapitre 14 intitulé "L'équité et l'équitable" reproduit intégralement. En V, 6-7, Aristote a distingué la justice distributive qui donne à chacun à proportion de ce qui lui revient et la justice corrective qui consiste à rétablir l'égalité. Il a également, en V, 9, défini la justice comme médiété, c'est-à-dire comme un art du juste milieu, il s'agit de ne donner ni trop, ni trop peu, l'injustice relevant ainsi des extrêmes. Il en vient ainsi à distinguer l'égalité de traitement que réalise la justice légale et ce qu'il appelle l'équité qui vise à pallier les insuffisances de la règle de droit lorsqu'un cas particulier l'exige au regard d'une certaine conception de la justice. 

mercredi 3 août 2016

"C’est un plus grand mal de commettre l’injustice que de la souffrir"

Commentaire

Le Gorgias (vers 387 av. J.-C) est un dialogue de Platon (428-348 av. J.-C) sous-titré Sur la rhétorique. Mais, contrairement à La Rhétorique d'Aristote, il ne s'agit pas d'exposer la meilleure manière de persuader son auditoire. L'objectif de Platon consiste à analyser la dimension morale et politique de cet art qu'il considère à la fois comme mensonger et funeste. Il réunit plusieurs personnages dont Gorgias, célèbre sophiste, mais aussi Calliclès (un sophiste que certains commentateurs jugent fictif, le dialogue se déroule chez lui) et Polos, un disciple de Gorgias. Chéréphon, disciple de Socrate, accompagne son maître. 

Le texte ci-dessous constitue l'explication de la position de Socrate qui paraît à ses interlocuteurs paradoxale : il vaut mieux subir une injustice que la commettre. Socrate a questionné Gorgias sur la nature de la rhétorique, que ce dernier a défini comme un pouvoir de persuasion, une technique de combat que l'on peut utiliser pour le bien ou pour le mal. Mais Gorgias soutient que son enseignement de la rhétorique peut aussi instruire sur les valeurs morales, ce que Socrate réfute en affirmant que connaître le juste suppose aussi de le vouloir nécessairement. Polos va donc sommer Socrate de définir la rhétorique. La réponse de Socrate se veut cinglante : la rhétorique n'est même pas un art, mais une simple flatterie, un ensemble de recettes de cuisine dépourvues de rationalité. 

"Il est juste que celui qui vaut mieux ait plus qu’un autre qui vaut moins"

Commentaire

Le Gorgias (vers 387 av. J.-C) est un dialogue de Platon (428-348 av. J.-C) sous-titré Sur la rhétorique. Il s'agit de définir ce qu'est la rhétorique et surtout, pour Platon, d'en faire la critique. La rhétorique désigne l'art de bien parler, c'est-à-dire de recourir à des figures de style afin d'impressionner et de persuader son auditoire. Or, telle que l'utilisent les sophistes, dont fait partie Calliclès, l'un des principaux protagonistes du dialogue qui s'oppose frontalement à Platon, la rhétorique ne sert aucune cause transcendante qui serait le bien ou le juste, mais constitue un outil de domination au service du plus fort. 

Le texte ci-dessous est extrait de la tirade de Calliclès, qui hors de lui, répond à Socrate que sa conception de la justice comme recherche du bien, est erronée. Calliclès se fait le chantre de la théorie du droit du plus fort : la justice, selon lui, se confond avec la force. Il recourt pour appuyer sa théorie à la distinction entre la nature et la loi et oppose ainsi la situation de domination des forts sur les faibles à l'état de nature au retournement que constitue la loi humaine qui protège les plus faibles au détriment des plus forts. Autrement dit, Calliclès a une vision naturaliste du droit : à l'état de nature, c'est la loi de la jungle, les forts dominent les faibles et cette domination n'est rien d'autre que la justice. Par conséquent, le tyran qui s'impose par la force ne doit pas être condamné car s'il est le plus fort, sa domination des autres hommes est légitime. 

dimanche 31 juillet 2016

Cours - Les échanges

Introduction

Un échange désigne une opération par laquelle on donne un bien contre un autre bien ou contre de la monnaie. Il implique l'idée de réciprocité : on donne une chose contre une autre et les choses échangées sont considérées comme équivalentes. Par exemple, un pays donne un territoire en contrepartie d'un autre. On donne toujours quelque chose en échange de quelque chose d'autre supposée avoir une valeur comparable. En ce sens, l'échange se distingue du don, qui lui semble sans réciprocité, gratuit. 

Mais si l'échange suppose réciprocité, il sous-entend également qu'il procure un avantage à celui qui échange. En effet, pour qu'il y ait échange, il faut toujours un intérêt à l'échange et donc l'idée en arrière plan d'un avantage. La valeur d'échange se distingue ainsi de la valeur d'usage : l'utilité que j'ai d'un bien n'est pas toujours égale à ce que d'autres seraient prêts à donner pour l'acquérir. Si j'ai trois manteaux et pas de chaussures, j'ai intérêt à échanger un manteau contre une paire de chaussure avec quelqu'un qui a trois paires de chaussures et pas de manteau. Nous avons tous deux intérêt à l'échange parce que nous n'accordons pas la même valeur d'usage à ce que nous échangeons. 

vendredi 29 juillet 2016

"La prohibition de l'inceste n'est instaurée que pour garantir et fonder un échange"

Commentaire

Les Structures élémentaires de la parenté (1949) constitue la thèse de doctorat de Claude Lévi-Strauss (1908-2009). Dans cet ouvrage, il analyse la prohibition de l'inceste, c'est-à-dire l'interdiction d'entretenir des relations sexuelles avec ses parents proches et voit en cette règle la structure fondamentale propre à toute société. Sur le plan ethnologique, il s'agit effectivement d'un fait universel. Mais, en outre, cette règle marque la démarcation entre les faits de nature et les faits de culture car, à travers elle, s'organise le passage de la parenté comme donné biologique à l'union qui relève du choix et du rapport à autrui. Elle se situe ainsi au croisement de l'existence biologique et de l'existence sociale de l'homme.

Le texte ci-dessous se trouve à la fin du chapitre IV de l'ouvrage. Lévi-Strauss a montré que cette règle de la prohibition de l'inceste dispose de frontières fluctuantes selon les cultures, mais reste identifiable formellement dans toute société. Elle est marquée pour une part par la biologie, la nécessité de l'union des sexes pour assurer la reproduction, mais témoigne aussi d'une indifférence de la nature quant aux choix des alliances et des partenaires. Autrement dit, il s'agit d'une forme vide qui, chez l'homme, est investie d'un contenu culturel venant définir des interdits. Mais elle n'est ni purement culturelle, ni purement naturelle. Elle comprend un dosage d'éléments composites emprunté à la nature et à la culture. 

mercredi 27 juillet 2016

"On ne constate pour ainsi dire jamais de simples échanges de biens"

Commentaire

L'Essai sur le don (1926) de l'anthropologue Marcel Mauss (1872-1950) est sous-titré Forme et raison de l'échange dans les sociétés archaïques. Dans cet ouvrage, il s'agit principalement pour le neveu et disciple du sociologue Emile Durkheim, de montrer que les phénomènes économiques s'insèrent dans une logique plus globale que celle qui régit les échanges marchands et que cette logique ne se réduit pas à celle du calcul d'intérêt mercantile. En étudiant les sociétés archaïques (au sens étymologique du terme : arkhê en grec désigne "le principe"), Mauss montre que les échanges ont une nature éminemment sociale et qu'ils proviennent d'un système complexe de don et contre-don.

Le texte ci-dessous est extrait de l'introduction de l'essai. Mauss explique que dans de nombreuses sociétés, les échanges prennent la forme de cadeaux qui apparaissent comme volontaires d'un point de vue théorique, mais qui sont en réalité faits et rendus de manière obligatoire. Ces échanges constituent des phénomènes sociaux totaux, c'est-à-dire qu'ils sous-tendent et que s'y expriment toutes sortes d'institutions tels que la religion, le droit, la morale, la politique, la famille ou l'économie. Il s'intéresse plus particulièrement à ce caractère du don qui implique qu'il soit obligatoirement rendu. Il interroge les forces à l'oeuvre qui obligent le donataire à rendre le don sous forme d'un contre-don.

mardi 26 juillet 2016

"L'argent est la force chimique universelle de la société"

Commentaire 

Les Manuscrits de 1844 sont un ensemble de textes de jeunesse rédigés par Karl Marx (1818-1883) à l'occasion de l'un de ses séjours à Paris. Il comporte trois manuscrits : le premier porte sur le salaire, le profit du capital et le travail aliéné, le deuxième s'attache à décrire l'opposition du capital et du travail, le troisième s'intéresse, quant à lui, à la propriété privée, à la division du travail, au pouvoir de l'argent et à la phénoménologie hégélienne. 

Le texte ci-dessous est extrait du troisième manuscrit et, plus précisément, d'une partie traitant du pouvoir de l'argent dans la société bourgeoise. L'argent engendre une fascination chez les hommes. Il a pour qualité de pouvoir presque tout acheter et tend donc à passer pour tout puissant à leurs yeux. Marx s'interroge sur l'essence de l'argent et cherche à déterminer l'origine de son pouvoir. Pour cela, il mobilise deux extraits d'oeuvre théâtrale : Faust de Goethe et Timon d'Athènes de Shakespeare. 

vendredi 22 juillet 2016

"Donnez-moi ce dont j’ai besoin, et vous aurez de moi ce dont vous avez besoin"

Commentaire


De la richesse des nations (1776) est un ouvrage fondamental du philosophe et père de l'économie moderne Adam Smith (1723-1790). Il constitue une rupture fondamentale avec la conception hobbésienne d'un état de nature conçu comme état de guerre. Smith analyse la situation initiale de l'homme comme étant celle du marchand. Dans son optique, les relations d'échange sont premières et régies par le marché où se rencontrent l'offre et la demande autour d'un prix. Ainsi, tant que la concurrence s'exerce librement, le marché est un lieu pacifié où s'ordonne l'interdépendance des individus bien comprise des individus parce qu'ils ont besoin les uns des autres.

Le texte ci-dessous se trouve au début du livre I, chapitre II qui porte, plus précisément, sur le principe rendant possible la division du travail : l'échange. La division du travail consiste en la séparation des tâches composant le processus de production afin de permettre à l'ouvrier de gagner en habilité, en temps et de favoriser l'accomplissement de tâches simples par des machines. Elle est évoquée au début de la Richesse des nations à travers l'exemple célèbre de la manufacture d'épingles (I, 1). L'échange en constitue le principe car Smith définit l'homme comme étant incapable de subvenir seul à ses besoins : il a naturellement besoin des autres pour vivre. Mais en outre, la somme de ces échanges est spontanément harmonieuse : chacun en recherchant son intérêt propre se trouve conduit par une "main invisible" et remplit ainsi une fin "qui n'entre nullement dans son intention" (Richesse des nations, IV, 2). En échangeant, sans s'en rendre compte, l'homme fait société.