Introduction
Le devoir est une obligation morale. Par exemple, lorsqu'on vote, on effectue ce qu'on appelle "notre devoir de citoyen". Il n'existe pas en France, à l'heure actuelle, d'obligation juridique à voter : il est possible de s'abstenir, c'est-à-dire de ne pas prendre part au vote. On remarque ainsi qu'une obligation morale n'est pas la même chose qu'une obligation juridique : l'obligation juridique est une loi contraignante dans la mesure où le non accomplissement de l'action entraîne une sanction juridique. Dans le cas de l'obligation morale, il n'y a pas de sanction. En outre, si dans les deux cas, on trouve une certaine conception du bien et du mal, l'obligation morale est plus exigeante car l'action est jugée à partir de la représentation d'un comportement idéal alors que l'obligation juridique ne définit que ce qu'on attend minimalement d'un citoyen lambda.
S'il faut distinguer le devoir et l'obligation juridique, c'est parce qu'il suppose un acte à la fois volontaire et libre. La loi nous oblige à faire certaines choses comme par exemple de payer nos impôts. Elle ne nous oblige pas, en revanche, à faire des dons à des associations caritatives. Nous voyons ici que l'action accomplie par devoir nécessite plus de volonté et implique plus de liberté que dans le cas où la loi nous oblige. Il reste que dans le devoir aussi il y a une part d'obligation : lorsque nous accomplissons une tâche par devoir, c'est souvent parce que nous nous sentons redevables. D'ailleurs, étymologiquement, le devoir vient du verbe latin debere qui signifie "être redevable de quelque chose à quelqu'un". Le devoir est l'expression d'une dette en quelque sorte.
La notion de devoir soulève donc plusieurs questions. La première est celle de sa reconnaissance : comment savoir ce que nous devons faire ? Existe-t-il, autrement dit, un critère infaillible qui puisse permettre de faire la différence entre le bien et le mal ? La diversité des cultures semble suggérer que le doute est permis en la matière. La deuxième est liée à la question de la liberté : le devoir est-il un acte accompli librement et volontairement s'il est aussi conçu comme une dette ? Il y a en effet l'idée d'une obligation à laquelle on ne saurait véritablement échapper sans apparaître injuste. Le devoir est-il donc fondamentalement un acte libre ?
1/ La pitié comme sentiment naturel
Dans son Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (1755), Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) estime qu'il existe en tout homme un sentiment naturel qu'il appelle "pitié" et qui porte chacun à éprouver une répugnance à voir souffrir autrui. Cette conception repose sur une théorie de la nature humaine conçue comme essentiellement bonne, le sentiment du devoir venant d'une répulsion innée pour le mal.
Dans la "Première partie", il donne quelques exemples de la pitié qu'il juge commune aux hommes et aux animaux : la tendresse des mères pour leurs petits, la répugnance des chevaux à fouler aux pieds un corps vivant ou encore les mugissements du bétail que l'on conduit à l'abattoir. Il critique la morale propre à l'état social qu'il juge trop rationalisante et loue la pitié, pur mouvement de la nature, antérieure à toute réflexion. Enfin, il rend hommage à Bernard Mandeville, auteur de La Fable des abeilles (1714) pour avoir vu qu'une morale reposant uniquement sur la raison rendait les hommes monstrueux, mais regrette qu'il n'en ait pas tiré toutes les conséquences : c'est de la pitié que procède toutes les autres vertus sociales telles que la générosité, la clémence, l'humanité, la bienveillance ou l'amitié.
Dans la "Première partie", il donne quelques exemples de la pitié qu'il juge commune aux hommes et aux animaux : la tendresse des mères pour leurs petits, la répugnance des chevaux à fouler aux pieds un corps vivant ou encore les mugissements du bétail que l'on conduit à l'abattoir. Il critique la morale propre à l'état social qu'il juge trop rationalisante et loue la pitié, pur mouvement de la nature, antérieure à toute réflexion. Enfin, il rend hommage à Bernard Mandeville, auteur de La Fable des abeilles (1714) pour avoir vu qu'une morale reposant uniquement sur la raison rendait les hommes monstrueux, mais regrette qu'il n'en ait pas tiré toutes les conséquences : c'est de la pitié que procède toutes les autres vertus sociales telles que la générosité, la clémence, l'humanité, la bienveillance ou l'amitié.
Chez Rousseau, la pitié joue un rôle tout à fait fondamental dans la mesure où elle constitue une vertu naturelle et universelle dont découlent toutes les autres vertus. Il la définit comme "un sentiment naturel, qui modérant dans chaque individu l'activité de l'amour de soi-même, concourt à la conservation mutuelle de toute l'espèce". Ainsi, la pitié a deux fonctions principales :
Ce concours de la pitié à la conservation de l'espèce se fait à trois niveaux :
- elle sert de contrepoids à l'amour de soi-même : cet amour, qui est aussi un sentiment naturel, se caractérise par une certaine rudesse car il ne prend pas en compte les relations avec autrui, l'enjeu étant, pour l'homme comme pour la bête, d'assurer d'abord sa propre conservation ;
- elle concourt à la conservation de l'espèce : comme la pitié rend l'homme sensible au sort d'autrui, elle modère de ce fait les effets négatifs de l'amour de soi.
Ce concours de la pitié à la conservation de l'espèce se fait à trois niveaux :
- l'entraide : la pitié fait que les individus se portent assistance "sans réflexion" ;
- la loi naturelle : elle régule les échanges à l'état de nature au moyen de "sa douce voix", à l'état de nature l'homme n'est donc pas gouverné par le seul intérêt qu'il porte à sa conservation (c'est ce que Hobbes affirmait, il en concluait que l'homme était naturellement mauvais, qu'il était "un loup pour l'homme", cf. l'"Epître dédicatoire" Du Citoyen), mais il répugne à voir souffrir autrui ;
- la bonté : elle empêche qu'un homme profite de sa force pour voler sa nourriture à l'enfant ou au vieillard.
A ces trois points, il faut en ajouter un quatrième qui constitue la synthèse de l'ensemble. Rousseau explique que la pitié peut se traduire par la maxime suivante : "Fais ton bien avec le moindre mal d'autrui qu'il est possible". Une maxime est une règle de conduite. Cette maxime de la pitié signifie que la morale naturelle, c'est-à-dire préexistant à la société, conduit l'homme à se soucier de son propre bien (amour de soi) en faisant le moins possible de mal à autrui (pitié). Rousseau égratigne au passage la reconstruction rationnelle de la morale naturelle faite par les philosophes et qui consiste à subtiliser (au sens de raffiner à l'extrême) la relation à autrui en établissant comme maxime : "Fais à autrui comme tu veux qu'on te fasse". Il souligne l'aspect réflexif de cette dernière qui suppose de réfléchir d'abord à autrui pour aller à soi, ce qui ne correspond pas au mouvement naturel de la morale qui part de l'amour de soi et arrive à autrui au moyen de la pitié.
Pour Rousseau, tout le monde n'a pas la même propension à l'abstraction qu'un Socrate. Si la nature avait compté uniquement sur la raison pour que les hommes prennent soin les uns des autres, "il y a longtemps que le genre humain ne serait plus". Il faut donc que ce soit un sentiment naturel et non pas un argument rationnel qui constitue le socle de la morale humaine. La pitié se révèle plus spontanée et plus efficace que la raison, laquelle se montre artificielle et beaucoup plus dure. Le fondement de la maxime issue de la pitié reste égoïste, puisqu'on s'efforce de poursuivre d'abord son propre intérêt en s'épargnant autant que possible de voir autrui souffrir, alors que la maxime issue de la raison est plus altruiste mais demeure plus difficile à suivre. De ces deux maximes, la plus crédible paraît être celle qui est la plus immédiate et la moins ratiocinante.
Cette vision de la morale s'accompagne aussi d'une conception de la nature humaine : les hommes ne sont pas naturellement méchants, ils sont "plus attentifs à se garantir du mal [...] que tentés d'en faire à autrui". Par conséquent, les querelles sont, à l'état de nature, peu dangereuses. La société n'a pas encore dévoyé cette nature : l'homme ne connaît pas la vanité, la considération, l'estime, le mépris, la propriété, l'idée de la justice et son corrélat qui est la punition. Tous ces phénomènes sont en effet générés par l'état social où l'homme, à mesure qu'il développe son commerce avec autrui, finit par se comparer à ses semblables et à devenir envieux. Son amour de soi qui était neutre moralement à l'état de nature, se mue progressivement en un amour propre, sentiment factice, qui porte chacun à faire plus de cas de soi que de tout autre et qui inspire aux hommes, selon Rousseau, tous les maux qu'ils se font.
2/ Le respect pour la loi
Les Fondements de la métaphysique des moeurs (1785) constituent la recherche et l'établissement du principe de la philosophie morale d'Emmanuel Kant (1724-1804). Le point de départ de Kant est ce qu'il appelle la bonne volonté. Elle renvoie à une volonté qui est bonne en elle-même, indépendamment de l'expérience sensible et qui est une volonté d'agir par devoir. Ce que l'on considère ordinairement comme des vertus morales (l'intelligence, la prudence, la maîtrise de soi, le courage, etc.) ne sont pas des choses bonnes absolument pour Kant (il donne comme argument que le sans-froid d'un scélérat le rend plus dangereux et plus détestable moralement). Son idée principale est que la bonté de la volonté ne réside ni dans les succès, ni dans l'aptitude à atteindre un certain but, mais dans la nature même du vouloir. L'analyse du concept de devoir permet d'éclairer ce qu'est cette bonne volonté.
Dans la Première section des Fondements intitulée "Passage de la connaissance rationnelle commune de la moralité à la connaissance philosophique", Kant procède de manière analytique : il part de la connaissance commune pour parvenir à la détermination de ce qui en est le principe suprême. Il définit le devoir ainsi : "le devoir est la nécessité d'accomplir une action par respect pour la loi". Cela signifie que lorsque l'on se représente des mobiles d'action qui pourraient servir à expliquer un geste ou une parole qu'il serait de notre devoir de réaliser, il nous faut les accomplir non pas par une inclination quelconque, mais bien par respect pour la loi. Une inclination est une motivation qui nous pousse à commettre telle ou telle action. Elle peut être une affection, une sympathie, un désir ou même, précise Kant, renvoyer à l'intérêt propre. Cependant, aucune justification ne permet de dire que l'on accomplit son devoir si ce n'est celle que l'on a agi par respect pour la loi.
Le devoir se situe à la racine de la volonté : il doit en être le principe et non un effet. Autrement dit, on ne peut pas aller des conséquences de son acte moral à son devoir. En effet, jamais une motivation quelconque ne peut suffire à justifier une action morale. Il faut donc que la volonté soit dominée par la conscience du principe qui la dirige, la conscience du devoir lui-même. La décision qui imprime à la volonté le caractère de la moralité ne peut être dirigée que par "la simple loi pour elle même" car il n'y a qu'elle qui peut être "un objet de respect" et donc "un commandement". La morale se manifeste par un ordre donné par la conscience sans considération des conséquences sur le mode du "tu dois" (cf. La Critique de la raison pratique où Kant écrit "tu dois donc tu peux"). Le devoir est donc ce qui imprime une direction à la volonté indépendamment de l'effet produit. C'est en ce sens qu'il en est le principe. Si nous agissons par inclination, alors nous nous situons hors du devoir.
On pourrait objecter à Kant que si la volonté ne se déterminait par aucune motivation, elle risquerait de ne plus rien vouloir. Un homme qui disposerait d'une volonté sans objet resterait apathique. Mais Kant lève cette difficulté en expliquant qu'en agissant par respect pour la loi, la volonté est déterminée de deux manières : objectivement, par la loi et subjectivement, par "un pur respect pour cette loi pratique". Cette double détermination permet à la volonté d'adopter un comportement conforme à cette loi au mépris de toute autre inclination. Par conséquent, en nous représentant la loi en tant que telle, nous sommes capables d'effectuer une action qui pourrait contrevenir y compris à notre intérêt propre, d'une part parce qu'elle est une loi, un principe universel qui vaut pour tous, mais aussi d'autre part, parce qu'en tant que loi, elle est digne de respect : elle génère un sentiment propre à accorder de la considération.
Pour Kant, "la valeur morale de l'action ne réside pas dans l'effet qu'on en attend" : si nous espérons récolter des fruits de notre bonne action, elle n'est assurément pas morale. En outre, cette moralité ne repose pas non plus "dans quelque principe de l'action qui a besoin d'emprunter son mobile à cet effet attendu" : même si nous agissons pour faire le bien d'une personne et que ce geste ne nous rapporte rien, comme un don anonyme par exemple, l'action ne peut pas être qualifiée de morale. Kant explique que tous ces mobiles pourraient toujours être produits par d'autres causes, rien ne garantit notamment que nous n'agissons pas pour favoriser notre propre représentation de nous-mêmes, nous valoriser à nos propres yeux. C'est là que réside l'enjeu principal de la définition de Kant : c'est la loi indépendamment de son contenu qui doit être la réelle motivation du devoir.
La conséquence de cette définition du devoir est qu'il n'y a pas besoin d'être savant (connaître un grand nombre des conséquences d'une décision) pour agir moralement ou comme le dit Kant : nul besoin de "la volonté d'un être raisonnable". Il suffit simplement que l'action soit issue d'une bonne volonté, c'est-à-dire, au sens de Kant, d'une volonté qui ne se détermine par rien d'autre que le respect de la loi. Cette bonne volonté apparaît non seulement comme la condition indispensable de l'agir moral, mais aussi de ce qui nous rend digne d'être heureux. Toutefois, à la différence de Rousseau qui fait reposer la morale sur le sentiment de pitié, on constate que Kant fait appel au sentiment qu'inspire le formalisme même de la loi, principe qui vaut pour tous. C'est un principe plus rationnel que sensible.
3/ L'impératif catégorique
La Deuxième section des Fondements de la métaphysique des moeurs s'intitule : "Passage de la philosophie morale populaire à la Métaphysique des moeurs". Kant y expose une distinction capitale de sa philosophie entre l'impératif catégorique et les impératifs hypothétiques. La volonté de l'homme peut se déterminer soit d'après des règles subjectives, ce que Kant appelle des maximes, soit d'après des règles objectives, autrement dit des lois. Comme l'homme est animé par des passions, ses règles d'action peuvent être orientées par ses penchants. Les lois de la raison vont ainsi apparaître à la volonté comme des impératifs.
Un impératif est un commandement (le mot vient du latin imperare qui signifie "ordonner", "commander"). Or ce commandement agit comme une contrainte sur la volonté. Kant distingue l'impératif catégorique des autres impératifs :
La particularité de l'impératif catégorique est que l'action y est représentée comme "bonne en soi". Cette action est nécessaire pour elle-même, inconditionnellement. En revanche, les impératifs hypothétiques renvoient à une action qui n'est perçue comme bonne que relativement à autre chose, elle est nécessaire pour arriver à une certaine fin. Les impératifs de la prudence qui expliquent comment parvenir au bonheur ou les impératifs de l'habilité qui enseignent comment atteindre un but sont deux sortes d'impératifs hypothétiques. Ils n'ont rien à voir avec la morale proprement dite.
L'impératif catégorique porte sur "la forme et le principe" dont l'action procède. Par conséquent, l'action qui repose sur un tel commandement n'est pas morale en fonction des conséquences de l'action, mais suivant l'intention qui préside à sa réalisation. Pour Kant, l'intention n'est pas qu'une pensée, elle suppose de se donner les moyens nécessaires pour réaliser l'action morale. Il n'en reste pas moins que la moralité d'un acte ne s'apprécie pas en fonction de sa réussite ou de son échec, mais bien de l'intention qui préside à sa réalisation. Ainsi conclut Kant, l'impératif catégorique n'est rien d'autre que "l'impératif de la moralité".
L'impératif catégorique dispose de plusieurs formulations dont la première dans l'ordre d'exposition est celle-ci : "agis uniquement d'après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu'elle devienne une loi universelle". De cette formule générale dérivent donc tous les impératifs du devoir. Le devoir agit comme une contrainte objective, c'est-à-dire procédant d'une loi. Pour déterminer si un acte relève ou non du devoir, il faut déterminer s'il est possible d'universaliser une maxime (une règle d'action subjective), c'est-à-dire d'en faire une loi. Par exemple, il n'est pas possible d'universaliser une règle qui conduirait à faire des promesses tout en sachant pertinemment qu'on ne les tiendra pas, sinon on détruit le concept même de promesse.
Plus généralement, lorsque nous réalisons une action contraire à notre devoir, nous ne faisons en fait que créer une exception pour nous-même. Nous ne voulons jamais que la maxime de notre action devienne une loi universelle. L'immoralité pour Kant consiste justement à s'accorder des privilèges afin de favoriser notre propre inclination. Mais le fait de céder à ses penchants est une faute et nous le savons pertinemment. Ainsi, lorsque nous fautons, nous ne pouvons ignorer qu'il est mal de le faire et même si nous ne respectons pas la loi morale, nous continuons toutefois de la considérer comme digne de respect. C'est le cas par exemple du voleur : celui qui vole suit une maxime consistant à nier la propriété d'autrui, or sur ce bien acquis, il ne peut vouloir que sa maxime devienne une loi, sans quoi on risquerait de lui reprendre son bien et son vol n'aurait servi à rien.
- l'impératif catégorique : il est le seul à être moral, il ordonne de manière inconditionnelle ;
- les impératifs hypothétiques : ces commandements ordonnent sous condition, ce sont par exemple les conseils du genre "travailles si tu veux réussir".
La particularité de l'impératif catégorique est que l'action y est représentée comme "bonne en soi". Cette action est nécessaire pour elle-même, inconditionnellement. En revanche, les impératifs hypothétiques renvoient à une action qui n'est perçue comme bonne que relativement à autre chose, elle est nécessaire pour arriver à une certaine fin. Les impératifs de la prudence qui expliquent comment parvenir au bonheur ou les impératifs de l'habilité qui enseignent comment atteindre un but sont deux sortes d'impératifs hypothétiques. Ils n'ont rien à voir avec la morale proprement dite.
L'impératif catégorique porte sur "la forme et le principe" dont l'action procède. Par conséquent, l'action qui repose sur un tel commandement n'est pas morale en fonction des conséquences de l'action, mais suivant l'intention qui préside à sa réalisation. Pour Kant, l'intention n'est pas qu'une pensée, elle suppose de se donner les moyens nécessaires pour réaliser l'action morale. Il n'en reste pas moins que la moralité d'un acte ne s'apprécie pas en fonction de sa réussite ou de son échec, mais bien de l'intention qui préside à sa réalisation. Ainsi conclut Kant, l'impératif catégorique n'est rien d'autre que "l'impératif de la moralité".
L'impératif catégorique dispose de plusieurs formulations dont la première dans l'ordre d'exposition est celle-ci : "agis uniquement d'après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu'elle devienne une loi universelle". De cette formule générale dérivent donc tous les impératifs du devoir. Le devoir agit comme une contrainte objective, c'est-à-dire procédant d'une loi. Pour déterminer si un acte relève ou non du devoir, il faut déterminer s'il est possible d'universaliser une maxime (une règle d'action subjective), c'est-à-dire d'en faire une loi. Par exemple, il n'est pas possible d'universaliser une règle qui conduirait à faire des promesses tout en sachant pertinemment qu'on ne les tiendra pas, sinon on détruit le concept même de promesse.
Plus généralement, lorsque nous réalisons une action contraire à notre devoir, nous ne faisons en fait que créer une exception pour nous-même. Nous ne voulons jamais que la maxime de notre action devienne une loi universelle. L'immoralité pour Kant consiste justement à s'accorder des privilèges afin de favoriser notre propre inclination. Mais le fait de céder à ses penchants est une faute et nous le savons pertinemment. Ainsi, lorsque nous fautons, nous ne pouvons ignorer qu'il est mal de le faire et même si nous ne respectons pas la loi morale, nous continuons toutefois de la considérer comme digne de respect. C'est le cas par exemple du voleur : celui qui vole suit une maxime consistant à nier la propriété d'autrui, or sur ce bien acquis, il ne peut vouloir que sa maxime devienne une loi, sans quoi on risquerait de lui reprendre son bien et son vol n'aurait servi à rien.
4/ Les limites du devoir
Dans Malaise dans la civilisation (1929), Sigmund Freud (1856-1939) diagnostique un mal qui ronge la culture constituée par le processus de civilisation (c'est-à-dire l'ensemble d'institutions que sont le mariage, la religion, la morale, la politique, etc.) : la répression sociale des pulsions qu'elle produit rend le bonheur impossible. La conséquence est que l'homme sera toujours malheureux en société. Or les pulsions comme l'agressivité sont inhérentes à la nature humaine et on ne saurait les combattre par l'éthique et le devoir sans générer en retour un malaise.
Dans le VIIIe et dernier chapitre de l'ouvrage, Freud envisage l'éthique comme une idéalisation de ce que devraient être les relations des hommes entre eux. L'homme a toujours fondé en elle de grands espoirs. Selon lui, "elle s'attaque [...] au point le plus faible de toute civilisation", c'est-à-dire à la capacité de l'homme de vivre heureux en compagnie de ses semblables. C'est pourquoi selon lui, on peut voir en elle "une sorte de tentative thérapeutique" : l'éthique aurait pour objectif de guérir les hommes d'un mal qui serait lié à l'impossibilité pour eux de vivre en société. Son fonctionnement réside dans la formation par un surmoi d'exigences dont l'enjeu est d'écarter "l'obstacle le plus grand rencontré par la civilisation" : "l'agressivité constitutionnelle de l'être humain contre autrui".
Dans la décomposition de la personnalité psychique, de ce qu'il appelle le Moi, Freud distingue le ça et le surmoi. Le surmoi est l'instance qui se place au-dessus du moi (Überich en allemand), qui le juge et se rapporte à lui de façon critique. Il opère une fonction de police sur ses pensées et ses activités. Le ça, en revanche, représente le fond pulsionnel de la personnalité. Or pour Freud, à travers l'éthique, le surmoi génère un impératif, c'est-à-dire un commandement, dont l'objectif est de discipliner pour civiliser, de policer l'individu pour le rendre compatible avec la vie sociale.
Freud cite comme exemple de commandement éthique : "Aime ton prochain comme toi-même". Or selon lui, un tel précepte revient à nier que l'homme dispose en lui d'un penchant à l'agression. Il est une invitation générée par un "Surmoi collectif" à combattre ce penchant. Mais, dans le même temps, il révèle que l'agressivité humaine est une donnée naturelle, une pulsion, un instinct. Freud s'inscrit dans le sillage de Hobbes : l'homme est un loup pour l'homme. Il est donc absurde de lui demander comme le fait l'éthique, de réprimer absolument cette part d'agressivité qu'il a en lui, en exigeant qu'il aime son prochain comme lui-même car ce commandement est irréaliste.
La psychanalyse permet de guérir l'individu de ses névroses en rabaissant les prétentions du surmoi individuel. Elle va trouver un prolongement social dans l'étude des névroses liées aux prétentions du Surmoi collectif, c'est-à-dire liées aux exigences éthiques de la société. En tant que psychanalyste, Freud condamne deux conséquences malheureuses du Surmoi individuel :
Ces deux critiques du Surmoi individuel se rapprochent de la critique que l'on peut formuler à l'endroit du Surmoi collectif qui trouve sa traduction dans l'éthique : cette dernière ne se soucie pas assez de "la constitution psychique humaine", c'est-à-dire du jeu des différentes instances au niveau individuel entre le ça et le surmoi. En imposant une loi à suivre, l'éthique ne se demande pas s'il est possible à l'homme de la respecter. Le principal reproche que Freud fait à l'éthique est sa présomption : tout serait psychologiquement possible au Moi humain, or pour Freud, il s'agit là d'une erreur : "même chez l'homme prétendu normal, la domination du soi par le Moi ne peut dépasser certaines limites". Entendons ici : la répression des pulsions par un moi conscient n'est pas toute-puissante. Etre trop exigeant conduit à une réaction : soit la révolte ou la névrose, soit à rendre l'individu malheureux.
L'analyse du fonctionnement du Surmoi collectif par le truchement duquel l'éthique s'exprime révèle le recours à "des procédés anti-psychologiques". Le commandement éthique par excellence qui affirme "aime ton prochain comme toi-même" est complètement irréaliste. Imposer à une personne d'en aimer une autre comme soi-même conduit à grossir l'amour en sous-entendant qu'il est possible de faire disparaître l'instinct de conservation de soi. De plus, aimer n'importe qui comme son prochain conduit à dégrader la valeur même de l'amour qui s'exprime dans la réalité à des degrés divers. Mais surtout, la civilisation aggrave ce double mouvement en ne prêtant aucune attention au caractère réalisable du commandement car elle décrète que plus c'est difficile et plus le mérite de sa maîtrise est grand. C'est évidemment absurde car si on ne prête aucune attention à la constitution psychique du moi, à la nécessité d'équilibrer son économie, on fait en sorte que l'homme retourne contre lui-même l'agressivité que l'on voulait faire disparaître.
Dans le VIIIe et dernier chapitre de l'ouvrage, Freud envisage l'éthique comme une idéalisation de ce que devraient être les relations des hommes entre eux. L'homme a toujours fondé en elle de grands espoirs. Selon lui, "elle s'attaque [...] au point le plus faible de toute civilisation", c'est-à-dire à la capacité de l'homme de vivre heureux en compagnie de ses semblables. C'est pourquoi selon lui, on peut voir en elle "une sorte de tentative thérapeutique" : l'éthique aurait pour objectif de guérir les hommes d'un mal qui serait lié à l'impossibilité pour eux de vivre en société. Son fonctionnement réside dans la formation par un surmoi d'exigences dont l'enjeu est d'écarter "l'obstacle le plus grand rencontré par la civilisation" : "l'agressivité constitutionnelle de l'être humain contre autrui".
Dans la décomposition de la personnalité psychique, de ce qu'il appelle le Moi, Freud distingue le ça et le surmoi. Le surmoi est l'instance qui se place au-dessus du moi (Überich en allemand), qui le juge et se rapporte à lui de façon critique. Il opère une fonction de police sur ses pensées et ses activités. Le ça, en revanche, représente le fond pulsionnel de la personnalité. Or pour Freud, à travers l'éthique, le surmoi génère un impératif, c'est-à-dire un commandement, dont l'objectif est de discipliner pour civiliser, de policer l'individu pour le rendre compatible avec la vie sociale.
Freud cite comme exemple de commandement éthique : "Aime ton prochain comme toi-même". Or selon lui, un tel précepte revient à nier que l'homme dispose en lui d'un penchant à l'agression. Il est une invitation générée par un "Surmoi collectif" à combattre ce penchant. Mais, dans le même temps, il révèle que l'agressivité humaine est une donnée naturelle, une pulsion, un instinct. Freud s'inscrit dans le sillage de Hobbes : l'homme est un loup pour l'homme. Il est donc absurde de lui demander comme le fait l'éthique, de réprimer absolument cette part d'agressivité qu'il a en lui, en exigeant qu'il aime son prochain comme lui-même car ce commandement est irréaliste.
La psychanalyse permet de guérir l'individu de ses névroses en rabaissant les prétentions du surmoi individuel. Elle va trouver un prolongement social dans l'étude des névroses liées aux prétentions du Surmoi collectif, c'est-à-dire liées aux exigences éthiques de la société. En tant que psychanalyste, Freud condamne deux conséquences malheureuses du Surmoi individuel :
- la sévérité des ordres et des interdictions qui conduit à oublier le bonheur du Moi ;
- ce Surmoi néglige les résistances, il fait comme si les pulsions du soi et les difficultés extérieures disposaient d'une force négligeable.
Ces deux critiques du Surmoi individuel se rapprochent de la critique que l'on peut formuler à l'endroit du Surmoi collectif qui trouve sa traduction dans l'éthique : cette dernière ne se soucie pas assez de "la constitution psychique humaine", c'est-à-dire du jeu des différentes instances au niveau individuel entre le ça et le surmoi. En imposant une loi à suivre, l'éthique ne se demande pas s'il est possible à l'homme de la respecter. Le principal reproche que Freud fait à l'éthique est sa présomption : tout serait psychologiquement possible au Moi humain, or pour Freud, il s'agit là d'une erreur : "même chez l'homme prétendu normal, la domination du soi par le Moi ne peut dépasser certaines limites". Entendons ici : la répression des pulsions par un moi conscient n'est pas toute-puissante. Etre trop exigeant conduit à une réaction : soit la révolte ou la névrose, soit à rendre l'individu malheureux.
L'analyse du fonctionnement du Surmoi collectif par le truchement duquel l'éthique s'exprime révèle le recours à "des procédés anti-psychologiques". Le commandement éthique par excellence qui affirme "aime ton prochain comme toi-même" est complètement irréaliste. Imposer à une personne d'en aimer une autre comme soi-même conduit à grossir l'amour en sous-entendant qu'il est possible de faire disparaître l'instinct de conservation de soi. De plus, aimer n'importe qui comme son prochain conduit à dégrader la valeur même de l'amour qui s'exprime dans la réalité à des degrés divers. Mais surtout, la civilisation aggrave ce double mouvement en ne prêtant aucune attention au caractère réalisable du commandement car elle décrète que plus c'est difficile et plus le mérite de sa maîtrise est grand. C'est évidemment absurde car si on ne prête aucune attention à la constitution psychique du moi, à la nécessité d'équilibrer son économie, on fait en sorte que l'homme retourne contre lui-même l'agressivité que l'on voulait faire disparaître.
5/ Le droit des autres
Dans le §112 intitulé "Pour l'histoire naturelle du devoir et du droit" d'Aurore (1881), Friedrich Nietzsche (1844-1900) cherche à retracer l'origine de la morale. L'histoire naturelle consiste en une observation et une description systématique de la nature. Elle est apparue dans l'Antiquité notamment sous la plume d'Aristote et de Pline. L'enjeu pour Nietzsche consiste donc à décrire le devoir et le droit comme le ferait un naturaliste : remonter à la racine du devoir pour expliquer ce qu'il est essentiellement. Il va ainsi être amené à le comprendre dans un système plus global d'échange de droits-devoirs où la notion de pouvoir joue un rôle déterminant.
Nietzsche définit le devoir en fonction du droit : "nos devoirs - ce sont les droits que les autres ont sur nous". Autrement dit, les devoirs ne sont pas d'abord des commandements venus de l'intérieur de notre conscience mais ils sont la traduction du pouvoir qu'autrui a acquis sur nous. L'acquisition de ce pouvoir résulte d'une dette que tout homme acquiert en venant au monde à l'égard de ses semblables : "ils nous ont éduqués, instruits et soutenus". Derrière l'idée de devoir, il y a donc l'idée de redevabilité : quelque chose a été donné et donc quelque chose doit être rendu. Nous sommes obligés à l'égard de nos semblables qui nous ont permis de vivre et de nous développer.
Lorsque l'on remplit son devoir, "nous rendons dans la mesure où l'on nous a donné". Nietzsche conçoit le devoir comme un moyen de rendre et donc de maintenir un équilibre. C'est parce que nous avons reçu que nous devons rendre. Le devoir a donc une fonction bien spécifique : il libère l'individu qui restaure, à travers lui, son autonomie. Le devoir n'est pas seulement l'occasion de réaliser ses obligations, il est aussi un moyen de s'en affranchir. Cette libération est conçue par Nietzsche sur un mode guerrier : "les autres ont empiété sur l'étendue de notre pouvoir", le devoir sert donc de "représailles", il permet de se défendre et, en même temps, il est un moyen de conquête, d'affirmation de sa propre puissance à l'égard d'autrui.
Ce sytème d'échange de droits et de devoirs repose sur "la croyance" en une capacité mutuelle de tenir ses promesses. L'engagement consiste à se lier par une promesse mais il suppose qu'autrui croie à la réalisation future de celle-ci. Or on ne peut jamais être certain que l'engagement sera tenu effectivement. La liberté s'éprouve ici comme une possibilité de ne pas tenir ses promesses. C'est pourquoi le devoir est lié à la croyance : on se construit une représentation de ses obligations qui nous conduit à les tenir, mais au sens strict, nous ne sommes jamais obligés à rien. C'est pourquoi Nietzsche parle d'un "sentiment du devoir" : sans le partage d'une croyance mutuelle que nos pouvoirs respectifs exigent un tel système d'échange, le devoir et le droit s'effondrent.
Lorsque l'on remplit son devoir, "nous rendons dans la mesure où l'on nous a donné". Nietzsche conçoit le devoir comme un moyen de rendre et donc de maintenir un équilibre. C'est parce que nous avons reçu que nous devons rendre. Le devoir a donc une fonction bien spécifique : il libère l'individu qui restaure, à travers lui, son autonomie. Le devoir n'est pas seulement l'occasion de réaliser ses obligations, il est aussi un moyen de s'en affranchir. Cette libération est conçue par Nietzsche sur un mode guerrier : "les autres ont empiété sur l'étendue de notre pouvoir", le devoir sert donc de "représailles", il permet de se défendre et, en même temps, il est un moyen de conquête, d'affirmation de sa propre puissance à l'égard d'autrui.
Ce sytème d'échange de droits et de devoirs repose sur "la croyance" en une capacité mutuelle de tenir ses promesses. L'engagement consiste à se lier par une promesse mais il suppose qu'autrui croie à la réalisation future de celle-ci. Or on ne peut jamais être certain que l'engagement sera tenu effectivement. La liberté s'éprouve ici comme une possibilité de ne pas tenir ses promesses. C'est pourquoi le devoir est lié à la croyance : on se construit une représentation de ses obligations qui nous conduit à les tenir, mais au sens strict, nous ne sommes jamais obligés à rien. C'est pourquoi Nietzsche parle d'un "sentiment du devoir" : sans le partage d'une croyance mutuelle que nos pouvoirs respectifs exigent un tel système d'échange, le devoir et le droit s'effondrent.
Dans la suite du §112, Nietzsche définit les droits comme la partie du pouvoir que les autres ont sur nous. Il estime ainsi qu'il existe des degrés de pouvoir reconnus et garantis. Certains droits apparaissent, d'autres disparaissent (par exemple : les droits des peuples ont connu des limitations qui ont varié au fil du temps). Un pouvoir qui diminue conduit à la négation des droits reconnus et, au contraire, un pouvoir qui augmente mène à un renforcement du dévouement de ceux sur qui il s'exerce. La valorisation de l'homme équitable vient de là : il s'agit de maintenir l'équilibre droits-devoirs permettant la stabilisation de la société. Un renversement du pouvoir, et surtout une modification de la croyance en celui-ci, introduit un changement dans les relations de pouvoir et donc produit une nouvelle démarcation de l'équilibre droits-devoirs.
6/ L'obéissance aveugle
Eichmann à Jérusalem (1963), sous-titré Rapport sur la banalité du mal, est un livre écrit par Hannah Arendt (1906-1975) qui fait suite à la couverture du procès d’Adolf Eichmann pour le compte du New Yorker. Philosophe juive d’origine allemande et réfugiée aux Etats-Unis, Arendt est surprise de découvrir que l’accusé n’est pas une personnalité affirmée, un méchant comme on en croise dans les tragédies shakespeariennes qui érige le mal en principe (Iago, Macbeth ou Richard III). L’un des principaux responsables d’un crime contre l’humanité sans précédent dans l’histoire se trouve être quelqu’un de banal et d’insignifiant, qui affirme n’avoir fait qu’obéir à la loi.
Adolf Eichmann était un criminel de guerre nazi, haut fonctionnaire du Troisième Reich, responsable de la logistique de la solution finale. Il organisa méticuleusement la déportation des victimes du régime nazi dans les camps de concentration et d’extermination. Arrêté en Argentine dans les années 60, il sera jugé puis condamné à mort en Israël. Selon Hannah Arendt, il aurait abandonné son pouvoir de penser pour se conformer aux ordres et aurait ainsi nié la capacité humaine de faire la distinction entre le bien et le mal, c’est-à-dire de former des jugements moraux. Ce n’est donc pas sa méchanceté qui est en cause, mais davantage sa médiocrité, ce qui explique l'expression utilisée dans le sous titre du rapport : "la banalité du mal".
Arendt écrit : "autant qu'il pût en juger, Eichmann agissait, dans tout ce qu’il faisait, en citoyen qui respecte la loi". En effet, Hitler est arrivé au pouvoir légalement : il est parvenu à se faire nommer chancelier en 1932, puis s’est servi comme d'un prétexte de l’incendie du Reichstag (le parlement allemand) pour suspendre toutes les libertés civiles et asseoir son pouvoir absolu. Les nouvelles règles édictées par le régime sont donc paradoxalement légales même si elles demeurent parfaitement immorales puisqu’elles promeuvent la stigmatisation des juifs et le recours à la violence politique d’Etat. Eichmann, pensant certainement que cela permettrait d'atténuer sa propre responsabilité dans la déportation des juifs, expliqua ainsi qu'il n'avait fait qu'obéir aux ordres sans se poser de questions.
Pour décrire cette soumission, Arendt reprend un terme utilisé par Eichmann pour qualifier son propre comportement et consistant à abdiquer tout sens commun au profit d’un asservissement complet à la loi : "l’obéissance de cadavre". Il s’agit d’une obéissance aveugle, inattentive aux conséquences, qui nie la dimension vivante de l'humanité au profit de l'application mortifère de la règle. Sur le plan strictement formel, Eichmann pouvait avoir l’esprit tranquille, il accomplissait ce qu’il considérait être "comme son devoir de citoyen respectueux de la loi". Mais il avait aussi, en même temps, abandonné tout esprit critique, toute capacité intellectuelle de se porter au-delà de cette loi.
Le soldat qui tue à la guerre se justifie de la même façon : il ne fait qu'obéir aux ordres. Eichmann recourt à cette argumentation tout en sentant "confusément" précise Arendt que "son cas n’était pas simplement celui du soldat qui exécute les ordres criminels". Au cours d’un interrogatoire de police surprenant, Eichmann déclare avoir vécu toute sa vie "selon les préceptes moraux de Kant" et notamment en suivant l’impératif catégorique. Il s’agit du critère kantien de la moralité selon lequel "le principe de ma volonté doit toujours être tel qu’il puisse devenir le principe des lois générales".
Cependant, la philosophie morale de Kant est étroitement liée à la faculté de jugement et est donc incompatible avec une obéissance aveugle. Pour Arendt, Eichmann a déformé la formule kantienne pour la transformer en la maxime suivante : "Agissez comme si le principe de vos actes était le même que celui des législateurs ou des lois du pays". C'est un détournement "à l’usage domestique du petit homme" dont il faut évidemment se préserver, car l'universalisation de la maxime d'action suggérée par Kant ne s'arrête pas à la généralité de la loi d'un pays, mais s'étend à l'humanité entière.
Néanmoins, Arendt défend une thèse dérangeante qui invite à réinterroger la morale kantienne dans sa dimension systématique : derrière cette morale, il y a bien "l’idée que l’homme doit faire plus qu’obéir à la loi" pour "aller au-delà des impératifs de l’obéissance et identifier sa propre volonté au principe de la loi". Chez Kant, l'obéissance à la loi n'est pas suffisante, il faut aussi vouloir la loi pour elle-même. Cette exigence présente dans la philosophie kantienne, Arendt la décèle aussi de manière plus générale dans la culture allemande et dans la culture bureaucratique. Elle correspond à l'idée que l’homme doit faire plus que son devoir, ce qui explique selon elle le degré de perfection avec lequel la Solution finale a été mise en œuvre.
Conclusion
Avec Rousseau, le devoir plonge ses racines dans la sensibilité naturelle, ce qu'il appelle la pitié, qui porte à la sympathie envers autrui et vient faire contrepoids à un autre sentiment naturel visant l'auto-conservation : l'amour de soi. La maxime de la moralité consiste donc à faire son bien avec le moindre mal qu'il est possible à autrui.
Kant estime en revanche que le devoir est plus proche de la raison que de la sensibilité : il réside essentiellement dans l'accomplissement d'une action par respect pour la loi. Le devoir est foncièrement désintéressé. Nous n'agissons pas moralement si nous le faisons pour telle ou telle raison. Le principe de la morale doit être une bonne volonté, c'est-à-dire une volonté inconditionnée. Kant donne comme critère ultime de la moralité l'impératif catégorique qui consiste à agir uniquement d'après une maxime que l'on peut universaliser : le vol n'est pas une action morale puisque le voleur ne peut vouloir que le vol soit permis par une loi générale sinon il ne pourrait plus rien s'approprier. Il agit par exception à la loi et son action est donc immorale.
Freud pose les limites du devoir et invite à réfléchir au caractère irréaliste de certaines maximes du devoir. "Aimer son prochain comme soi-même" lui apparaît être un commandement absurde puisqu'il nie au fond l'agressivité humaine. De manière plus générale, c'est le processus de civilisation qui en cherchant à nier cette agressivité pour permettre la vie en société rend l'homme malheureux.
Nietzsche réalise une histoire naturelle du devoir pour montrer qu'à sa racine il y a l'idée d'une dette à l'égard de tous ceux qui ont pourvu à notre éducation. Nos devoirs sont la marque du pouvoir que les autres ont acquis sur nous. Mais ils sont aussi un moyen de libération au sens où rendre, c'est aussi s'affranchir. Dans l'effectuation de son devoir, l'homme reconquiert et fait reconnaître son droit.
Enfin Arendt critique la morale du petit homme, l'obéissance de cadavre qui consiste à suivre aveuglément les lois de son pays en abdiquant toute faculté de critique et de jugement du bien et du mal. Elle invite aussi à reconsidérer le devoir dans sa conception kantienne en ce qu'il implique l'idée qu'il faudrait faire plus qu'obéir à la loi et identifier sa propre volonté à son principe.
Conclusion
Avec Rousseau, le devoir plonge ses racines dans la sensibilité naturelle, ce qu'il appelle la pitié, qui porte à la sympathie envers autrui et vient faire contrepoids à un autre sentiment naturel visant l'auto-conservation : l'amour de soi. La maxime de la moralité consiste donc à faire son bien avec le moindre mal qu'il est possible à autrui.
Kant estime en revanche que le devoir est plus proche de la raison que de la sensibilité : il réside essentiellement dans l'accomplissement d'une action par respect pour la loi. Le devoir est foncièrement désintéressé. Nous n'agissons pas moralement si nous le faisons pour telle ou telle raison. Le principe de la morale doit être une bonne volonté, c'est-à-dire une volonté inconditionnée. Kant donne comme critère ultime de la moralité l'impératif catégorique qui consiste à agir uniquement d'après une maxime que l'on peut universaliser : le vol n'est pas une action morale puisque le voleur ne peut vouloir que le vol soit permis par une loi générale sinon il ne pourrait plus rien s'approprier. Il agit par exception à la loi et son action est donc immorale.
Freud pose les limites du devoir et invite à réfléchir au caractère irréaliste de certaines maximes du devoir. "Aimer son prochain comme soi-même" lui apparaît être un commandement absurde puisqu'il nie au fond l'agressivité humaine. De manière plus générale, c'est le processus de civilisation qui en cherchant à nier cette agressivité pour permettre la vie en société rend l'homme malheureux.
Nietzsche réalise une histoire naturelle du devoir pour montrer qu'à sa racine il y a l'idée d'une dette à l'égard de tous ceux qui ont pourvu à notre éducation. Nos devoirs sont la marque du pouvoir que les autres ont acquis sur nous. Mais ils sont aussi un moyen de libération au sens où rendre, c'est aussi s'affranchir. Dans l'effectuation de son devoir, l'homme reconquiert et fait reconnaître son droit.
Enfin Arendt critique la morale du petit homme, l'obéissance de cadavre qui consiste à suivre aveuglément les lois de son pays en abdiquant toute faculté de critique et de jugement du bien et du mal. Elle invite aussi à reconsidérer le devoir dans sa conception kantienne en ce qu'il implique l'idée qu'il faudrait faire plus qu'obéir à la loi et identifier sa propre volonté à son principe.
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