Bon sens et méthode : le critère du vrai chez Descartes

Le Discours de la méthode s’ouvre sur cette phrase célèbre : « le bon sens est la chose du monde la mieux partagée ». Cette affirmation inaugurale semble flatter le lecteur en reconnaissant que tout homme est doué de raison, c'est-à-dire du pouvoir égal de juger. Elle est iconoclaste (briseuse d’images) car elle ne fait pas reposer l’intelligence sur le nombre d’années d’étude (contrairement à la scholastique, cette philosophie développée et enseignée dans les universités au Moyen Âge visant à concilier l'apport de la philosophie grecque avec la théologie chrétienne), mais sur la capacité de chacun à exercer son jugement.

Mais la flatterie ne dure qu’un temps : « ce n’est pas assez d’avoir l’esprit bon, mais le principal est de l’appliquer bien » précise Descartes. Cela signifie qu’il ne suffit pas d’avoir du bon sens pour atteindre la vérité. L’exercice de la raison ne suffit pas. Encore faut-il savoir bien user de sa raison, c'est-à-dire de se servir d’une méthode. Le fait d’être doué de raison est une condition nécessaire, mais pas suffisante, pour bien juger. Il faut en outre une méthode adéquate qui garantisse la véracité de ses jugements.

Le Discours de la méthode se présente ainsi comme un récit du cheminement de Descartes pour parvenir à bien juger, c'est-à-dire à s’assurer du vrai. Les règles qu’il propose dans la deuxième partie du discours sont inspirées de ses découvertes mathématiques (notamment en géométrie analytique avec le fameux repère cartésien). Elles servent à guider notre raison. Pour se prémunir de l'erreur, il faudra donc s’assurer de partir d’idées parfaitement claires et distinctes.

Chez Descartes, les critères de l’évidence sont la clarté et la distinction. C’est pourquoi l’idée vraie est toujours claire et distincte. Descartes définit dans Les Principes de la philosophie (I, 45) la clarté comme « ce qui est présent et manifeste à un esprit attentif » et la distinction comme « ce qui est tellement précis et différent de toutes les autres [idées], qu’elle ne comprend en soi que ce qui paraît manifestement à celui qui la considère comme il faut ».

Par exemple, une idée est claire quand elle n’est pas trop compliquée, c'est-à-dire quand on ne peut pas se la présenter mentalement sans aucun problème : l’idée d’un carré ou d’un triangle. En revanche, on ne peut pas avoir une idée claire de ce qu’est une figure à 1000 côtés (un chiliogone). Il faudra donc pour le connaître le démembrer pour partir du plus simple (le diviser en figures simples).

Quant à l’idée distincte, c’est celle qui n’est pas confuse : l’idée d’un triangle en tant que figure à trois côtés ne se confond pas avec l’idée du carré (une figure à quatre côtés). Autrement dit, même si l’évidence est la conclusion d’une démarche critique, elle doit apparaître à l’esprit « d’un seul coup » ; elle procède donc d’une véritable intuition intellectuelle. Elle est ce qui se révèle indubitablement et immédiatement vrai (c'est-à-dire dans qu’il soit besoin de la démontrer) à un esprit attentif.

Comme l’écrit Spinoza dans L’Ethique (1677), une idée vraie est comparable à la lumière, c'est-à-dire qu’elle est à la fois ce qui éclaire (elle est son propre critère de vérité) et ce qui permet de dépouiller les objets de leur obscurité (elle est le critère du faux) : « comme la lumière se fait connaître elle-même et fait connaître les ténèbres, la vérité est norme d’elle-même et du faux ». Par le biais de cette analogie de la lumière et de la vérité, Descartes tenait la première règle de sa méthode, son premier critère pour juger du vrai : ne recevoir aucune chose pour vraie tant que son esprit ne l'aura clairement et distinctement assimilé préalablement.

Le philosophe ignorant de Voltaire

Voltaire toujours un brin provocateur, part en guerre contre les philosophes savants, ceux qui mettent en système le monde et qui s'en glorifient, croyant détenir la vérité. Derrière l'oxymore du titre Le philosophe ignorant, se cache le doute voltairien modeste et modéré, qui se distingue du doute cartésien hyperbolique et provisoire parce qu'il ne cherche pas à fonder la métaphysique, mais seulement à en démontrer les limites.

Publié en 1766, Le philosophe ignorant synthétise les doutes de Voltaire sur les philosophies de son époque, notamment celles qui sont reprises et ânonnés par les professeurs de philosophie dans les universités. Contre les idées innées de Descartes, il en appelle à l'empirisme de Locke, cet "homme modeste qui ne feint jamais de savoir ce qu'il ne sait pas" (p.77). De même que le corps acquiert ses forces progressivement, les idées s'affermissent à mesure que nous vieillissons. Vouloir aller au-delà pour en connaître les premiers principes, c'est manquer d'humilité.

« Qui es-tu ? D'où viens-tu ? Que fais-tu ? » (p. 29) se demande Voltaire (alors âgé de 72 ans) au début de son livre : « un faible animal » (p. 30) répond-t-il un doute plus loin. La faiblesse consiste à naître sans force ni connaissance. Mais il n'y a pas lieu de désespérer : si la faiblesse est le fond de ce que nous sommes, encore nous est-il possible de connaître pourvue que l'on se mette toujours en quête de la vérité. Le sceptique voltairien est tout sauf un pessimiste découragé : « malgré ce désespoir, je ne laisse pas de désirer d'être instruit, et ma curiosité trompée est toujours insatiable » (p. 33).

Contre les illusions, Voltaire en appelle à l'expérience. Dans leurs déductions imaginaires, les philosophes se perdent parfois dans des considérations vaines qui sont d'un « prodigieux ridicule » (p. 34). Voltaire défend la séparation des considérations religieuses et des réflexions philosophiques au nom de ce point de départ de l'expérience. Pourtant à maintes reprises, il s'affirme déiste : « j'admets cette intelligence suprême, sans craindre que jamais on puisse me faire changer d'opinion », mais c'est à partir d'une considération liée à l'expérience : « rien n'ébranle en moi cet axiome, tout ouvrage démontre l'ouvrier » (p. 51). Il affirme même que cette intelligence doit être éternelle. Mais il n'ira pas plus loin, renonçant à dire si elle est infinie ou non : « cette intelligence est-elle infinie en puissance et en immensité, comme est incontestablement infinie en durée ? Je n'en puis rien savoir par moi-même » (p. 53).

Voltaire n'est pas un anti métaphysicien radical. S'il se moque de Pangloss dans Candide, celui qui enseigne la « métaphysico-théologo-cosmolonigologie » (p. 80), la nigologie - néologisme qui désigne la science des nigauds - c'est parce qu'il débite des discours abscons sur les fins dernières qui lui font perdre le sens commun. « Pangloss avouait qu'il avait toujours horriblement souffert ; mais ayant soutenu une fois que tout allait à merveille, il le soutenait toujours, et n'en croyait rien » (p. 257). Dans Candide, la philosophie leibnizienne et sa thèse optimiste du meilleur des mondes possibles est raillée à travers le personnage de Pangloss : il suffit de regarder autour de soi et de constater les malheurs du monde pour s'apercevoir de l'inconséquence d'une théorie aussi audacieuse que délirante. L'évidence empiriste parle d'elle-même, pourquoi vouloir nier ce que le bon sens nous amène à penser ?

Certes le bon sens seul ne suffit pas à la critique. La source du sens critique se dégage dans un doute suivi d'une analyse de l'expérience par la raison. Mais en spéculant sur le monde, les philosophes se perdent dans leurs idées et conçoivent des systèmes qui n'ont pas prise sur la réalité. « Depuis Thalès jusqu'aux professeurs de nos universités, et jusqu'aux plus chimériques raisonneurs, et jusqu'à leurs plagiaires, aucun philosophe n'a influé seulement les mœurs de la rue où il demeurait. Pourquoi ? Parce que les hommes se conduisent par la coutume et non par la métaphysique » (p. 69). Par conséquent, tout philosophe imbu de son savoir est menacé par le délire et la contingence de sa pensée. Pour se préserver de se risque, il doit garder à l'esprit que « ce qui ne peut être d'un usage universel, ce qui n'est pas à la portée du commun des hommes, ce qui n'est pas entendu par ceux qui ont le plus exercé leur faculté de penser, n'est pas nécessaire au genre humain » (p. 72). Voltaire fait ainsi d'une certaine forme d'ignorance, la meilleure assurance de la vérité.

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Voltaire (1766), Le philosophe ignorant, GF, Paris, 2009.

Voltaire (1759), Candide ou l'optimisme, in Romans et contes, GF, Paris, 1966.

Bachelard et l’obstacle épistémologique

L'obstacle épistémologique est une expression du philosophe Gaston Bachelard exposée dans La formation de l'esprit scientifique en 1938. Dans ce livre, l'ambition de Bachelard est de réaliser une psychanalyse de la connaissance, c'est-à-dire de montrer quels soubassements inconscients conduisent l'esprit du chercheur à mal interpréter des faits et à commettre des erreurs dans le domaine des sciences. Des obstacles, étymologiquement : ce qui est posé devant, viennent se placer entre le désir de connaître du scientifique et l'objet étudié. Durant sa formation, l'esprit scientifique a dû lutter contre lui-même pour s'arracher à ses illusions et parvenir ainsi à la connaissance. Le qualificatif "épistémologique" signifie que l'obstacle est lié à l'esprit scientifique lui-même, il est interne à l'acte de connaître (episteme vient du grec et signifie la connaissance).

Pour tout esprit scientifique en formation souhaitant éviter les obstacles épistémologiques, Bachelard préconise quatre impératifs :

- réaliser une catharsis intellectuelle et affective,

- réformer son esprit,

- refuser tout argument d'autorité et

- laisser sa raison inquiète.

La catharsis intellectuelle et affective consiste à se déprendre de ses préjugés et de ses opinions (l'opinion ne pense pas pour Bachelard).

La réforme de l'esprit ensuite, consiste à éduquer l'esprit non pas en le saturant de connaissances, mais en lui apprenant à se réformer sans cesse et à éviter de s'enliser dans des habitudes intellectuelles.

Le refus de l'argument d'autorité consiste à rejeter tout argument qui ne tient qu'au respect dû aux autorités intellectuelles, et non à une démonstration logique ou empirique.

Enfin, l'inquiétude de la raison consiste à ne pas trop laisser sa raison en repos, à exercer son esprit critique et sa liberté de jugement.

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Dans La formation de l'esprit scientifique, Bachelard relève une dizaine d'obstacles épistémologiques que nous allons énumérer et rapidement décrire ensuite : l'expérience première, la connaissance générale, l'obstacle verbal, la connaissance pragmatique, l'obstacle substantialiste, le réalisme, l'obstacle animiste, le mythe de la digestion, la libido et enfin la connaissance quantitative.

L'obstacle de l'expérience première consiste à s'attacher aux aspects impressionnants d'un phénomène, ce qui évite d'en saisir les aspects importants du point de vue de la connaissance. L'une des conséquences de cet obstacle est encore perceptible en classe lorsque pour motiver les élèves, le professeur commence par réaliser l'expérience de l'explosion avant d'en faire l'exposé théorique. Les élèves se perdent dans leur imagination et s'intéresse davantage au fantasme lié à l'explosion plutôt qu'à son explication scientifique.

La connaissance générale consiste à généraliser trop vite, ce qui fait perdre de vue les caractéristiques essentielles d'un phénomène. Enoncer que tous les corps tombent dans le vide à la même vitesse ne permet pas de comprendre le phénomène d'accélération dû à l'attraction terrestre. L'énoncé laisse seulement penser que les corps ont une vitesse similaire.

L'obstacle verbal se produit lorsqu'on croit expliquer un phénomène en le nommant. Par exemple, Réaumur se servait de l'éponge pour expliquer comment les nuages faisaient tomber la pluie. Un mot et une image tiennent alors lieu d'explication. On peut cependant souligner ici que l'image selon Bachelard peut servir à la compréhension, mais à condition toutefois qu'elle soit précédée de l'explication théorique.

La connaissance pragmatique consiste à expliquer un phénomène à partir de son utilité, ce qui revient à faire comme si toute chose avait une utilité précise par rapport à nous. Il est par exemple courant à l'époque d'expliquer les raies du potiron par le fait qu'il devait ainsi être partagé en famille.

L'obstacle substantialiste consiste en la recherche d'une substance, c'est-à-dire d'un support matériel, pour rendre raison d'un phénomène. On croyait par exemple au XVIIIe siècle que l'aimant était doté d'une colle : le flegme, qui devait expliquer l'action à distance de l'aimant.

Le réalisme chez Bachelard est un trouble lié à la possession. Certains alchimistes pensaient par exemple que l'or avait des vertus thérapeutiques.

L'obstacle animiste attribue à des objets inertes des propriétés des organismes vivants. Par exemple : au XVIIIe siècle, la rouille est considérée comme une maladie du fer.

Le mythe de la digestion conduit à penser que les phénomènes procèdent de la même manière que le corps humain, par ingestion, digestion et sécrétion.

La libido attribue des caractères sexuels à des phénomènes qui ne relèvent pas de la reproduction. Il s'agit d'une projection de fantasmes sexuels sur les phénomènes de la nature. Par exemple la sexualisation de la base et de l'acide du fait que la base soit un nom féminin et l'acide masculin. En conséquence le rôle passif est attribué à la base et le rôle actif à l'acide.

La connaissance quantitative porte également en elle un obstacle. Il ne s'agit pas de réfuter ce type de connaissance, la science moderne est née avec la mathématisation du réel permise par les instruments de mesure, mais de souligner un obstacle possible : celui de croire que la précision de la mesure donne la possession de l'objet.

Heidegger ou la destruction de la métaphysique

Le § 6 de Etre et temps s'intitule « La tâche d'une destruction de l'histoire de l'ontologie ». Il s'agit pour Martin Heidegger de présenter ce que doit impliquer une destruction (Destruktion) de l'histoire du discours sur l'être (c'est-à-dire de l'ontologie). En effet, dans la pensée grecque qui inaugure la naissance de la philosophie occidentale, la question de l'être des choses est la question fondamentale qui conditionne toute élaboration philosophique. Platon et Aristote cherchent à savoir « ce que sont les choses », c'est-à-dire à déterminer ce qu'est la vérité du monde et de nous-mêmes. Savoir ce que l'on est ainsi que se connaître soi-même font partie intégrante de ce questionnement sur l'être.

Cependant, Heidegger remarque que cette question a été trop souvent oubliée dans l'histoire de la philosophie. Les grandes philosophies modernes se déploient en effet sur un fond de concepts (Dieu, l'âme, le monde) où la question de l'être ne fait plus problème. La philosophie devient un simple discours sur l'étant des choses, c'est-à-dire un discours où l'être va de soi et ne suscite plus l'étonnement. Pour cette raison, il dénonce la philosophie moderne comme une onto-théologie, un discours qui ne se pose plus la question de l'être, mais qui se referme dans une conception théologique de l'être, où l'être est posé de façon dogmatique comme objet.

La destruction est une tâche que doit se donner la pensée pour se défaire de la tradition des concepts de la philosophie et ainsi revenir aux expériences originaires qui ont présidé à leur constitution, et notamment ceux de la philosophie grecque. Il s'agit donc de revenir à l'une des plus fondamentales questions de la philosophie : « qu'est ce que l'être ? ».

La destruction entraîne une répétition de la question de l'être dans l'objectif d'approfondir l'être à partir du temps. Heidegger avance que toute philosophie de l'être est solidaire d'une histoire et d'une temporalité. Dans la philosophie moderne, on a cru possible de dire l'être indépendamment du moment historique dans lequel se déployaient les concepts. L'être était pensé sans le temps. Or Heidegger montre qu'il y a une histoire de la philosophie, et une détermination des concepts qui est non seulement propre à une époque mais aussi à une existence humaine, celle du philosophe. On ne peut donc plus faire comme si le philosophe révélait la vérité telle qu'elle est indépendamment du temps propre à l'existence humaine.

Ainsi de la même façon que Deleuze a montré qu'il y avait une géographie de la philosophie, on peut dire qu'Heidegger a montré qu'il existait une histoire de la philosophie. Ce constat incite à prendre en compte l'idée que nous informons l'être en fonction du temps et du lieu où l'on se trouve. D'où l'importance de continuer à se reposer la question de l'être à chaque époque.

Heidegger propose de repartir de ce constat pour élaborer une philosophie qui puisse prendre en compte cette dimension historique. Il nous invite ainsi à détruire la métaphysique telle qu'elle s'est bâtie, c'est-à-dire sur une conception de l'être qui nie la dimension temporelle de l'existence.

Cette destruction n'est cependant pas entièrement négative. La destruction heideggérienne ne laisse pas place à un champ de ruines. Heidegger détruit la philosophie pour répéter une question qui doit ouvrir à une nouvelle philosophie prenant en compte l'existence historique de l'homme et son rapport problématique à l'être. C'est en ce sens que Derrida a proposé comme traduction du terme allemand Destruktion la "déconstruction". La déconstruction est ce qui détruit et reconstruit dans un même mouvement de pensée la pensée.

Cette réflexion a stimulé toute une réflexion philosophique qui se donne pour tâche de lire les textes en ré-insérant des concepts dans leur trajectoire historique.

Savoir et pouvoir chez Michel Foucault

La méthode de Foucault se caractérise de manière globale comme un déplacement par rapport à la méthode kantienne traditionnelle qui s'interroge d'abord sur la légitimité des modalités historiques du connaître, puis sur les rapports de pouvoir (ce qui correspond à établir dans un premier temps la phase critique, puis ensuite à s'interroger sur la dimension politique). Foucault propose d'envisager une procédure différente. A la place de prendre comme entrée le problème de la connaissance, il prend celui du pouvoir. Sa méthode consiste ainsi non pas à établir quelles sont les conditions de constitution et de légitimité de toute connaissance possible, mais à déterminer les connexions qui existent entre les mécanismes de coercition et l'élément de connaissance. Foucault cherche ainsi à déterminer, d'une part, ce qui fait que tel élément de savoir puisse prendre des effets de pouvoir une fois qu'il se trouve intégré au sein d'un système qui le qualifie comme vrai, probable, incertain ou faux ; et d'autre part, ce qui fait que tel procédé de pouvoir acquiert les justifications propres à un élément rationnel, calculé et techniquement efficace.

Le plus important dans la méthode foucaldienne est de ne pas commencer par opérer le partage de légitimité, de ne pas assigner le point de l'erreur et de l'illusion que l'on trouve dans la conception kantienne de la critique. A la place, Foucault propose d'utiliser deux mots : savoir et pouvoir. Le savoir concerne toutes les méthodes et les contenus qui sont considérés comme acceptable à un moment donné et dans un domaine défini. Le pouvoir recouvre les mécanismes particuliers qui sont reconnus comme permettant d'induire des comportements ou des discours. Ces deux termes n'ont pas pour fonction de désigner des entités ou des transcendantaux, mais d'opérer une neutralisation quant aux effets de légitimité et une mise en lumière de ce qui les rend, à une certaine époque, acceptables et acceptés.

Le rôle de ces deux termes est donc essentiellement méthodologique : ce ne sont pas des principes généraux de réalité, mais des moyens de sélectionner quel type d'élément est pertinent pour l'analyse. Le principal avantage de cette méthode est d'éviter de faire jouer d'entrée la perspective de légitimation comme le font les termes de connaissance ou de domination. Elle permet également à tout moment de l'analyse, de donner un contenu déterminé et précis : tel élément de savoir, tel élément de pouvoir.

Mais Foucault précise qu'il ne faut pas considérer le savoir et le pouvoir comme des réalités opératoires en elles-mêmes. C'est-à-dire que le passage par le savoir et le pouvoir sont des termes qui constituent une grille d'analyse de la réalité, mais en aucun cas la réalité elle-même. Selon la définition qu'il retient de ces termes, il n'est pas possible de les séparer : il n'y a pas d'un côté du savoir et de l'autre du pouvoir. Un élément de savoir pour être considéré comme tel, doit être conforme à un ensemble de règles et de contraintes caractéristiques (par exemple, tel type de discours à une époque donnée). Il doit également être doté d'effets de coercition ou d'incitation propres à ce qui est catégorisé comme scientifique, seulement rationnel ou de l'ordre de l'opinion. De même, un mécanisme de pouvoir, pour fonctionner, doit se déployer selon des procédures, des instruments, des moyens et des objectifs qui peuvent être validés dans des systèmes plus ou moins cohérents de savoir.

Le pouvoir et le savoir ne sont pas deux entités qui se répriment ou s'abusent l'une l'autre, mais « un nexus » permettant de saisir ce qui constitue l'acceptabilité d'un système, par exemple le système de la maladie mentale, de la pénalité, de la délinquance ou de la sexualité.

Une « analyse du nexus savoir-pouvoir » permet de ressaisir un ensemble dans sa positivité, c'est-à-dire d'accéder à la compréhension du passage de son observabilité empirique à son acceptabilité historique, à l'époque où il devient observable. Cette analyse permet de ressaisir cet ensemble à partir du fait même qu'il est accepté. Ce type de procédure doit parcourir le cycle de la positivité en allant du fait de l'acceptation au système de l'acceptabilité analysé à partir du jeu savoir-pouvoir. Il s'écarte donc du point de vue fondamental de la loi, et c'est cela que Foucault veut surtout éviter en passant à l'extérieur du souci de légitimation propre à la critique kantienne.

Edgar Morin et le paradigme de la complexité

Edgar Morin, né en 1921, est un philosophe français qui analyse la pensée scientifique pour en donner une interprétation capable à la fois de respecter la spécificité de chaque champ du savoir, tout en cherchant à préserver le lien entre toutes les disciplines allant de la philosophie à la physique, en passant par la sociologie, la biologie ou la psychologie. Son idée de complexité correspond à ce projet d'interprétation des différents savoirs en vue de préserver l'autonomie de chaque discipline tout en mettant en lumière leur interdépendance essentielle.

Pour définir la notion de complexité, il faut prendre en compte la dimension contradictoire des phénomènes qui sont étudiés par les sciences. Pour le dire vite, la pensée complexe est la pensée qui va accepter la complexité, c'est-à-dire la contradiction. La complexité n'est pas un refus de la simplicité, mais une ouverture sur l'inconcevable. En ce sens, la complexité de Morin est le « principe de la pensée qui considère le monde et non pas (…) le principe révélateur de l'essence du monde », (Introduction à la pensée complexe, p. 138).

La complexité est tout à la fois un défi, une simplification relative et une relation. Elle est tout d'abord un défi, parce qu'elle n'a pas pour objectif de donner une définition du réel, mais de trouver le bon angle pour l'étudier, c'est-à-dire en intégrant la complication, l'incertitude et la contradiction. Elle est ensuite une simplification relative, car elle ne consiste pas à simplifier le réel pour en livrer les composants ultimes, mais à prendre conscience que la réduction n'amène pas à la vérité. La réduction est un outil pour accéder au réel et non le réel lui-même. La complexité est « l'union de la simplicité et la complexité » (p. 135). Enfin, la complexité est la liaison entre le simple et le complexe : entre le monde réel et le monde des apparences, il y a des liens qui composent la complexité et qu'il s'agit aussi de prendre en compte.

Pour comprendre ce dernier aspect, on peut rappeler l'étymologie latine du mot complexe. « Qu'est-ce que la complexité ? Au premier abord, la complexité est un tissu (complexus : ce qui est tissé ensemble) de constituants hétérogènes inséparablement associés : elle pose le paradoxe de l'un et du multiple » (p. 21). L'image qui sied le mieux à la complexité est celle du tissu. Edgar Morin prend l'exemple de « la tapisserie contemporaine » (p. 113) qui comporte des fils de différentes matières et de différentes couleurs. Connaître cette tapisserie ne se résume à connaître la somme des lois et des principes qui concernent chaque type de fil. Non seulement cette somme est insuffisante pour comprendre la réalité nouvelle de cette composition en tant que tissu, mais en plus elle ne donne aucune connaissance de sa forme ou de sa configuration. On touche là au problème bien connu des philosophes de l'un et du multiple : la tapisserie est une, elle a une qualité particulière, les fils sont multiples et ont des qualités qui leur sont propres. Comment donc connaître la tapisserie dans sa complexité ? Selon Morin, saisir la complexité d'un phénomène se fait en trois étapes paradoxales : la tapisserie est plus que la somme des fils qui la constituent (elle a de nouvelles propriétés), mais la tapisserie est aussi moins que la somme des fils qui la constituent (du mélange des fils, elle perd certaines de leur qualité), donc la tapisserie est à la fois plus et moins que la somme des fils qui la constituent (l'étape ultime de la complexité consiste à prendre conscience qu'il existe une contradiction interne à la tapisserie).

Cet exemple de la tapisserie contemporaine montre que la complexité, sous un second abord apparaît comme le lieu de l'incertain, de l'indécidable, du fouillis. « Au second abord, la complexité est effectivement le tissu d'événements, actions, interactions, rétroactions, déterminations, aléas, qui constituent notre monde phénoménal. Mais alors la complexité se présente avec les traits inquiétants du fouillis, de l'inextricable, du désordre, de l'ambiguïté, de l'incertitude... » (p. 21). Comprise sous cette forme, la complexité peut entraîner un aveuglement de l'intelligence : la découpe strite du réel en domaines étanches, en disciplines imperméables, aboutit à un « obcurantisme accru » (p. 20) qui produit des spécialistes ignares et des doctrines obtuses prétendant monopoliser la scientificité (Morin donne comme exemple le marxisme althusserien ou l'éconocratisme libéral).

Il existe deux manières logiques de réagir face à la complexité, deux paradigmes : le paradigme de complexité et le paradigme de simplicité. Pour Morin, « un paradigme est un type de relation logique (inclusion, conjonction, disjonction, exclusion) entre un certain nombre de notions ou catégories maîtresses » (p. 147). Un paradigme privilégie certaines relations logiques au détriment d'autres : ainsi il contrôle la logique d'un discours.

Morin montre qu'il existe un paradigme de simplicité qui « met de l'ordre » et « chasse le désordre » (p. 79). Il consiste à mettre l'accent tantôt sur l'un, tantôt sur le multiple, il sépare ou unit, mais ne se donne pas les moyens de penser ensemble le séparé en tant que séparé. La peur du désordre conduit à la rationalisation, c'est-à-dire « à vouloir enfermer la réalité dans un système cohérent » et à mettre de côté « tout ce qui dans la réalité, contredit ce système » (p. 94). Clarifier, distinguer, hiérarchiser, c'est sélectionner les éléments d'ordre et de certitude, c'est « remettre de l'ordre dans les phénomènes en refoulant le désordre » (p. 21), c'est écarter l'incertain.

« De telles opérations, nécessaires à l'intelligibilité, risquent de rendre aveugle si elles éliminent les autres caractères du complexus » (p. 21) ajoute Morin. C'est pourquoi, il propose de prendre comme paradigme, celui de la complexité. Alors que les principes logiques du paradigme de la simplicité sont la disjonction et la réduction, il propose de les substituer aux principes de distinction, de conjonction et d'implication. Il s'agit non plus seulement de disjoindre la cause de l'effet, mais de montrer comment l'effet revient sur la cause et par rétroaction, produit ce qui le produit. L'enjeu est donc de distinguer et de joindre en même temps, dans une même opération : ainsi « vous allez joindre l'Un et le Multiple, vous allez les unir, mais l'Un ne se dissoudra pas dans le Multiple et le Multiple fera quand même partie de l'Un » (p. 104).

En conclusion, la complexité est un va-et-vient, un mouvement de navette entre les parties singulières d'un tout et le tout singulier des parties, « c'est l'union de la simplicité et de la complexité » (p. 135). Mais encore une fois, il s'agit d'une « tâche culturelle, historique, profonde et multiple » (p. 104) : c'est un défi épistémologique qui invite le scientifique à se méfier de son « attention sélective » (p. 95). Il ne s'agit pas d'une méfiance vis-à-vis de la rationalité, c'est-à-dire vis-à-vis de ce dialogue entre les structures logiques de notre esprit et le monde réel, mais d'une méfiance de la réduction du réel aux structures logiques de l'esprit. Le paradigme de la complexité est une invitation à ne se laisser fasciner ni par le système ou la totalité, ni par le chaos ou le particulier, mais à concevoir « la tragédie de la pensée condamnée à affronter des contradictions sans jamais pouvoir les liquider » (p. 128). Cette tension tragique est la condition d'un dépassement des contradictions, mais contrairement à l'aufhebung hégélienne, d'un dépassement sans suppression des contraires. Morin prône en effet un dépassement par changement de niveau, par arrivée à un « méta-niveau » (p. 129) qui comporte lui aussi sa propre tension tragique, mais qui ne supprime pas les antagonismes.

Arendt et la crise de l’autorité

Selon Hannah Arendt (1906-1975), l'autorité est une forme d'obéissance qui ne requiert ni la persuasion, ni la contrainte. Si la persuasion présuppose une égalité mutuelle et se fait au moyen d'une argumentation, l'obéissance liée à la notion d'autorité opère selon un ordre hiérarchique, donc une inégalité et sans argumentation. En outre, l'utilisation de la contrainte au moyen de la force s'oppose à l'autorité, puisque dans une situation d'autorité, la légitimité et la justesse de la hiérarchie est reconnu par tout un chacun.

Dans son texte de 1958 intitulé « Qu'est-ce que l'autorité » (publié en français dans La crise de la culture), Arendt commence par faire le constat que « l'autorité a disparu du monde moderne » (p. 121). Selon elle, le développement du monde moderne est inséparable d'une crise de l'autorité toujours plus large et plus profonde. L'origine de cette crise est politique : elle réside dans la montée des totalitarismes traversée par le XXe siècle et qui a remis en cause toute forme d'autorité traditionnelle. Son extension est à présent si profonde qu'elle a atteint jusqu'à l'éducation, phase pourtant où l'autorité semble la plus évidente, puisqu'il s'agit d'habituer un nouveau venu à un monde qui lui est encore inconnu.

Le cœur de la thèse d'Arendt est que cette crise de l'autorité est liée à la disparition d'une forme d'autorité bien spécifique, celle qui est liée au passé. Le danger est de confondre la disparition des traditions, résultat du développement de la modernité, et l'oubli du passé, c'est-à-dire l'oubli de ce qui permet à l'homme d'avoir une certaine profondeur : sa capacité à construire et à préserver un monde qui soit vivable pour les générations futures.

L'autorité est une notion complexe qui est souvent amalgamée avec le totalitarisme. Ce moyen de justifier ou de disqualifier le recours à la violence (respect de l'autorité ou autoritarisme) conduit à une confusion dont le danger est de croire que finalement violence et autorité vont de paires. Or l'autorité implique une obéissance dans laquelle les hommes gardent leur liberté et sans être contraint par la force.

Dans un texte plus tardif intitulé « Qu'est-ce que l'éducation » (publié également dans La crise de la culture), Arendt revient sur le problème de l'autorité dans l'éducation. Dans une salle de classe, l'autorité d'un professeur repose sur sa compétence, mais pas seulement, elle repose aussi à sa capacité à pouvoir répondre du monde dans lequel il introduit les nouveaux venus que sont les enfants. Il est un représentant des adultes qui montre aux enfants le monde. Si l'autorité est en crise dans le monde éducatif, c'est « que les adultes refusent d'assumer la responsabilité du monde dans lequel ils ont placés les enfants » (p. 244).

Historiquement, cette conception conservatrice de l'éducation est ce qui a servi de modèle pour penser la politique. L'idée de Arendt est de parvenir à sauvegarder le conservatisme de l'éducation (l'éducation a pour tâche d'entourer et de protéger, de conserver), tout en remettant en cause le bienfondé de l'analogie du rapport maître et élève avec celui du gouvernant et gouverné. Tout le problème de l'éducation est de protéger la nouveauté de l'enfant.

Le problème de la politique est différent, mais lié à la crise de l'autorité dans l'éducation. Le problème du politique est de répondre du monde. Or la crise de l'autorité dans le domaine politique signifie que la responsabilité de la marche du monde n'est plus assurée, et que par conséquent l'ordre n'est plus reconnu comme légitime. Pour résoudre ce problème, la solution préconisée par Arendt est de retrouver le sens historique du terme autorité, c'est-à-dire l'autorité en tant qu'elle est séparée du pouvoir politique. Le mot d'autorité vient du verbe latin augere qui signifie augmenter. L'autorité au contraire du pouvoir plonge ses racines dans le passé. Ce qu'elle augmente constamment, « c'est la fondation » (p. 160).