Cours - La vérité

Introduction

La vérité est définie classiquement par la scolastique comme l'adéquation entre la chose et l'esprit (dans le latin scolastique : adaequatio rei et intellectus) ou dit autrement : la conformité entre un jugement et un état de chose lui correspondant. Cette conformité peut être recherchée dans de nombreux domaines : les juges par exemple cherchent à déterminer les faits qui se sont réellement produits avant de rendre leur jugement, les politiciens prétendent faire des discours de vérité afin de dire ce qu'il en est réellement à leurs électeurs, les chercheurs enfin tentent de déterminer ce qu'est la vérité dans le domaine qu'ils étudient. Pour ce qui concerne les philosophes, ils vont s'intéresser plus particulièrement aux difficultés que pose la recherche de la vérité : est-elle accessible à l'homme ou bien illusoire ? 

Mais de même que les contraires du mot vérité sont nombreux (mensonge, hypocrisie, erreur, illusion, etc.), les sens du mot vérité sont pluriels. Pour certains philosophes, la vérité s'apparente à l'évidence ou à la clarté, pour d'autres, elle relève de la certitude, pour d'autres encore elle consiste en une révélation. Les relativistes affirment que chacun est juge de sa propre vérité et qu'elle n'existe pas de manière universelle et objective. Les sceptiques vont même jusqu'à arguer qu'aucune vérité n'est possible et les plus radicaux doutent y compris de cette affirmation. Cette multiplicité des écoles philosophiques interroge sur l'existence d'une vérité au singulier. 

Toutefois, comme le suggère l'étymologie grecque du mot vérité, la vérité semble aussi impliquer l'idée d'une manifestation et d'un dévoilement. En grec ancien, vérité se dit alethéia, mot composé de l'alpha privatif et radical léthé qui signifie oubli. En ce sens, la vérité philosophique consisterait moins en l'affirmation d'une certitude ou d'une évidence que dans l'exposition de la manière dont on arrache les choses de l'obscurité dont les menace l'oubli. 

Quelles sont les manifestations de la vérité ? 

1. Le relativisme est-il possible ? 

Dans le Théétète (vers 368 av. J.-C), sous titré Sur la science,  Platon (428-348 av. J-C.) met en scène Socrate et deux mathématiciens Théodore et Théétète. Il y critique le relativisme du sophiste Protagoras qui nie la possibilité d'atteindre une vérité universelle, valable pour tous et affirme que chacun est la mesure de sa propre vérité. En 160d, Platon fait référence à la citation suivante de Protagoras : "l'homme est la mesure de toute chose". Protagoras estime en effet que l'homme juge des choses qui l'entourent en fonction de ce qu'il est. Ainsi l'âge, la fatigue, ou tout autre critère tenant à l'individualité d'une personne, ont selon lui une influence sur ses jugements. La conséquence est qu'il n'existe pas de vérité unique, mais autant de vérités que de personnes qui les énoncent.

Socrate ironise sur cette théorie : Protagoras aurait pu remplacer "l'homme" par "le pourceau" ou "le cynocéphale" (espèce de singe dont font partie les babouins) ou même "quelque être encore plus bizarre" du moment qu'ils sont "capables de sensation". En effet, l'essentiel de la critique platonicienne porte sur le sensualisme de Protagoras, c'est-à-dire l'assimilation de la connaissance à la sensation. Si l'on dit, comme Protagoras, que la vérité dépend des sensations et que donc chacun possède sa vérité, alors pourquoi ne pas dire que tout animal détient aussi sa propre vérité ? De ce point de vue, les jugements des cochons et des babouins vaudraient bien ceux des hommes, ce qui, note au passage Platon, est une insulte faite à l'humanité.

La conséquence de cette affirmation est qu'il est paradoxal de qualifier Protagoras de sage alors que la vérité qu'il prétend enseigner ne le place finalement pas au-dessus de l'intelligence de la grenouille. Si chacun est le meilleur juge de sa vérité en fonction de ce qu'il ressent, alors il n'existe personne "plus en état qu'un autre de se prononcer sur ce qu'éprouve son semblable, ni plus habile à discerner la vérité ou la fausseté d'une opinion". Il n'existe plus de possibilité d'enseigner une doctrine puisqu'elle n'est vraie que pour celui qui l'énonce. Autrement dit, le relativisme en célébrant la multiplicité des vérités finit en réalité par tuer la vérité, y compris celle - ultime paradoxe - que prétend énoncer Protagoras en affirmant que l'homme est mesure de toute chose. D'où cette question de Socrate : "Peut-on ne pas dire que Protagoras n'a parlé de la sorte que pour se moquer ?"

On pourrait toutefois juger que le relativisme n'énonce finalement qu'une seule vérité : celle de la relativité de la vérité. Mais dans cette hypothèse, la maïeutique, c'est-à-dire l'art d'accoucher les esprits que Socrate utilise, devient inutile. Pourtant cette méthode n'enseigne aucune vérité (cf. dans l'Apologie de Socrate, Platon fait dire à Socrate en 21d : "je sais que je ne sais rien" ; cette idée est également reprise dans le Ménon en 80d). Comme Socrate l'explique plus en amont dans le dialogue, il est le fils d'une sage-femme, Phénarète, (149a) et il recourt aux questionnements afin d'aider non pas les corps, mais les âmes, à accoucher de la connaissance dont elles sont porteuses sans le savoir (150b). Or dans le système relativiste, "ce talent est souverainement ridicule", car les âmes accoucheraient d'une vérité qui est propre à celui qui la découvre et sur laquelle Socrate n'aurait pas prise. L'un des critères de la vérité est donc l'accord des interlocuteurs. Si c'est à chacun sa vérité, il n'y a plus de discussion possible.

Dans le système relativiste, non seulement la maïeutique devient ridicule, mais la dialectique aussi.  Il s'agit de l'art de discuter par demandes et réponses pour parvenir aux Idées, donc dans la philosophie platonicienne à la définition de ce que sont les choses. Or comme le souligne Socrate, c'est "une extravagance insigne d'entreprendre d'examiner et de réfuter réciproquement ses idées et ses opinions" si on admet qu'"elles sont toutes vraies pour chacun". Il faut comprendre que la vérité au sens platonicien ne se résume pas à un jugement subjectif sur ce que sont les choses, mais qu'elle se définit comme la possibilité de rendre compte des choses indépendamment du sujet qui les pense, à la manière des vérités mathématiques (2 + 2 = 4 est vrai quelle que soit la personne qui calcule). Les autres critères de la vérité sont donc à la fois l'universalité des propositions, mais aussi la possibilité des les examiner, voire de les réfuter.

2. L'universalité du bon sens

Le Discours de la méthode (1637) est l'oeuvre la plus connue de Descartes (1596-1650). Dans la première partie, il fait part de quelques considérations sur les sciences de son époque et précise qu'il a poursuivi ses études au collège jésuite de La Flèche, mais que les matières qu'il a étudiées l'ont finalement déçu, lui apportant plus de doutes et d'incertitudes que de véritables connaissances. Seules les mathématiques lui ont particulièrement plu du fait de la certitude et de l'évidence de leurs raisonnements, même s'il juge l'algèbre de son époque parfois confuse et obscure.

Le Discours s'ouvre sur la phrase suivante : "Le bon sens est la chose du monde la mieux partagée". Faut-il voir là un constat optimiste ou un trait ironique ? En effet, on peut comprendre cette déclaration au premier degré en se félicitant que Descartes considère que tout homme, sur le plan de la raison, en vaut bien un autre (rappelons que Descartes écrit à l'époque de l'Ancien Régime où la société est divisée en trois ordres inégaux : la noblesse, le clergé et le Tiers Etat). Mais en lisant la suite, on comprend que si tous les hommes disposent de ce bon sens, ils pensent aussi tous en être si bien pourvus, que personne ne souhaite en avoir davantage. Finalement, le bon sens ne semble pas du tout suffisant si l'on veut bien conduire sa raison et la vision optimiste s'effondre rapidement.

Descartes considère le bon sens comme un synonyme de la raison, autrement dit, il s'agit de la capacité à raisonner ou comme il le définit lui-même, de "la puissance de bien juger, et distinguer le vrai d'avec le faux". Le bon sens est donc d'abord une puissance, c'est-à-dire que la raison n'est pas toujours active, elle est une capacité. Ensuite, le bon sens est ce qui permet de bien juger, ce qui signifie qu'il est en droit suffisant (sous certaines conditions que Descartes détaille peu après) pour faire la différence entre la vérité et la fausseté. Pour Descartes, la vérité est ce que l'esprit distingue à la fois clairement (ce qui présent à l'esprit) et distinctement (non confondu avec autre chose), elle se confond donc avec l'évidence. Descartes précise enfin que "la raison est naturellement égale en tous les hommes" et c'est en cela qu'il est subversif car, de son point de vue, personne ne naît complètement idiot : la raison est bien universelle. 

D'où vient alors la diversité des opinions ? Elle est la conséquence "de ce que nous conduisons nos pensées par diverses voies". Descartes n'est pas le tenant d'un relativisme, mais il a voyagé et ses voyages lui ont appris que les hommes adoptent des moeurs diverses selon les cultures. Mais cette différence ne tient pas à ce que nous sommes dotés différemment sur le plan de la raison, elle tient au fait que nous empruntons des chemins différents dans nos raisonnements sans nous en rendre compte ou sans suivre un ordre rigoureux dans nos pensées. Or c'est justement ce que propose de faire Descartes dans son Discours : établir une méthode universelle par laquelle l'esprit se donne des règles. 

Descartes est un rationaliste, c'est-à-dire qu'il considère que la raison humaine a la capacité de nous faire accéder à la vérité. La méthode qu'il met au point est ce qui va permettre d'activer efficacement cette raison que tout homme a en lui. Elle consiste à suivre toujours "le droit chemin" (méthode vient du grec methodos qui signifie "poursuite, recherche" et qui se compose de meta "vers" et de hodos "chemin"). En effet, comme Descartes le souligne : "ce n'est pas assez d'avoir l'esprit bon, mais le principal est de l'appliquer bien". Cela signifie qu'on ne peut pas se fier aux seules qualités naturelles de l'esprit car si on ne sait pas les exploiter correctement, les raisonnements demeureront infructueux. On note au passage que Descartes tempère sa proposition initiale d'une égalité du bon sens chez tous les hommes par une inégalité naturelle des intelligences. Mais en progressant pas à pas avec méthode, même les esprits à l'intelligence modeste sont capables de bien juger de la vérité, alors que les plus doués qui courent à la solution risquent, au contraire, de s'égarer. 

3. Les doutes sceptiques

Dans son Enquête sur l'entendement humain (1748), David Hume (1711-1776) critique notamment la théorie des idées innées de Descartes, vérités que Dieu aurait mis en chacun de nous. Pour Hume, toutes nos idées nous viennent de l'expérience et de l'expérience seule. Cette conception a des répercussions sur notre pouvoir de connaître : l'origine de nos idées sont les impressions et l'un des modes d'association de ces idées est la causalité qui est le constat de la répétition d'un phénomène. Mais que puis-je être absolument que cette causalité est toujours nécessaire ?

Pour répondre à ce doute, Hume dans la Section IV de son Enquête divise "tous les objets de la raison humaine" en "deux genres" : 

• les relations d'idées : elles relèvent des mathématiques (géométrie, algèbre, arithmétique), elles sont établies par des démonstrations et selon des déductions nécessaires  ;
• les faits : ils relèvent de toutes les autres sciences, ils dépendent de l'expérience et ils pourraient ne pas être, ils sont donc contingents.  

Cette division ressemble à la distinction opérée par Leibniz dans son Essai de Théodicée (1710) entre deux sortes de vérités : 

• les vérités de raisonnement : ce sont les vérités logiques, qui n'ont pas besoin de l'expérience ;
• les vérités de fait : ce sont les vérités qui ont besoin à la fois des vérités de raison et des perceptions. 

Les relations d'idées ou vérité de raisonnement sont vraies indépendamment de l'expérience car "on peut les découvrir par la seule opération de la pensée". En outre, leur vérité est certaine : la certitude tient au caractère nécessaire de la relation entre les propositions, elle ne dépend pas des éléments considérés mais du rapport introduit entre les termes. Par exemple, en géométrie on considère les relations entre des figures : "le carré de l'hypoténuse est égal au carré des deux côtés" ; en arithmétique les relations entre les nombres : "trois fois cinq est égal à la moitié de trente". La vérité de ces propositions découlent de leur relation. Enfin, il faut noter que l'intuition et l'évidence chez Hume correspondent à une certitude logique, ce n'est pas l'intuition cartésienne où l'on conçoit une idée de manière si claire et distincte que sa vérité apparaît évidente, il s'agit de la perception d'un rapport nécessaire entre deux propositions.

Au contraire des relations d'idées qui sont nécessaires, les raisonnements sur les faits sont contingents. Même si cela paraît impossible, le contraire d'un fait qui s'est toujours produit jusqu'à présent peut tout à fait survenir dans le futur : "le contraire d'un fait n'implique pas contradiction". Hume prend l'exemple le plus régulier possible pour se faire comprendre : "le soleil ne se lèvera pas demain" ou son contraire "le soleil se lèvera" sont deux possibilités au moment où l'on parle.  Si nous oublions qu'il est possible qu'il ne se lève pas, c'est parce que nous avons vu chaque jour que le soleil se levait. La répétition devenue habitude est ce qui engendre la croyance en la causalité. 

Hume montre qu'en réalité, nous ne pouvons jamais être certain qu'un fait se produise conformément à ce que nous avons vécu jusque là. Nous ne pouvons pas avoir le même degré certitude sur ce fait que pour les relations logiques. Pour cette raison, il est le tenant d'un certain scepticisme et considère qu'il faut se contenter d'une vérité probable pour ce qui concerne les faits. A ses yeux, la connaissance scientifique se rapproche davantage de la croyance que de la certitude mathématique. 

4. La véracité comme devoir

A la fin du XVIIIe siècle, une polémique célèbre éclate entre un philosophe allemand et un philosophe français à propos du droit de mentir. Dans Des réactions politiques (1797), Benjamin Constant critique la conception kantienne selon laquelle il existerait un devoir de dire la vérité y compris à "des assassins qui vous demanderaient si votre ami qu’ils poursuivent n’est pas réfugié chez vous". En effet, pour Constant, à tout devoir correspond un droit, or "là où il n'y a pas de droit, il n'y a pas de devoir. Dire la vérité n’est donc un devoir qu’envers ceux qui ont droit à la vérité. Or, nul homme n’a droit à la vérité qui nuit à autrui". Par conséquent, l’assassin n'a aucun droit à la vérité et un devoir de vérité à son égard ne saurait s'appliquer. Au contraire même, dans cette situation, Constant estime que, pour sauver la vie d'un ami, c'est le devoir de mentir qui s'impose. 

Kant lui répond quelques temps plus tard dans D'un prétendu droit de mentir par humanité (1797). Selon Kant, "la véracité dans les déclarations qu'on ne peut éviter est le devoir formel de l'homme envers chacun". On peut remarquer tout d'abord que Kant ne parle pas de vérité, mais de "véracité" : comme il est impossible de tout savoir, nous ne pouvons pas avoir l'obligation de dire la vérité, mais nous avons l'obligation de dire sincèrement ce qui nous semble être la vérité. La véracité est donc la vérité dans son sens subjectif. Ensuite, il s'agit d'un "devoir formel", c'est-à-dire qu'il vaut dans tous les cas indépendamment des cas particuliers considérés. Kant ajoute d'ailleurs : "quelque grave inconvénient qu'il en puisse résulter pour lui ou pour un autre". Le devoir de véracité fonctionne comme un impératif catégorique : il s'impose inconditionnellement, on ne doit pas se soucier des conséquences.

Pourquoi Kant estime qu'il faut toujours dire ce que l'on pense être la vérité ? La raison est qu'il proscrit "le mensonge" qu'il définit comme une "altération" conduisant à faire en sorte "que les déclarations ne trouvent en général aucune créance" : qui a menti une fois ne peut plus jamais être cru, ou du moins, sa parole sera toujours douteuse. La conséquence est que "tous les droits, qui sont fondés sur des contrats, s'évanouissent et perdent leur force". C'est la parole même qui est en jeu et par là même, toutes les relations que nous pouvons nouer avec les autres hommes. Un contrat est une convention par laquelle certaines personnes s'obligent envers d'autres à faire ou ne pas faire certaines choses. Il est donc fondamentalement une promesse, d'où la nécessité que chaque partie soit en mesure de croire que l'autre s'obligera à faire ce à quoi elle s'engage, sans quoi le contrat devient nul et non avenu. L'absence d'un droit de mentir vient de ce que le mensonge est en réalité "une injustice faite à l'humanité en général".

Kant a conscience qu'il propose une définition originale du mensonge. La position des juristes est sensiblement différente : le mensonge est une fausse déclaration faite volontairement dans le but de nuire à autrui. Ainsi les juristes intègrent l'intention de nuire dans la notion de mensonge. Ils portent une attention à ces conséquences. Kant estime en revanche que le mensonge doit être condamné en tant que tel parce qu'il conduit à rendre "inutile la source du droit". La possibilité même du mensonge rend la contractualisation en droit impossible. Il analyse le mensonge non pas du point de vue de tel cas particulier, mais de "l'humanité en général", autrement dit, il se place sur le plan de la moralité et pas sur le plan juridique qui s'occupe justement des cas particuliers.

Le problème que pose Constant peut être considéré comme celui du "mensonge généreux", c'est le cas du mensonge fait dans une bonne intention, en l'occurrence ici, préserver la vie d'un ami qui s'est réfugié chez vous. Kant y répond en analysant les conséquences d'un mensonge qui tournerait mal : un assassin vous demande où se trouve votre ami et vous lui dites, pensant mentir, qu'il est sorti ; l'assassin vous croit, tombe sur lui parce qu'il était effectivement sorti sans vous avertir et le tue. Kant estime alors que "vous pouvez être justement accusé d'avoir causé sa mort". Parce que vous choisissez de mentir, vous êtes responsables de toutes les conséquences imprévues de votre mensonge.

Kant considère en effet que "la véracité est un devoir" et pour lui, ce devoir doit même "être regardé comme la base de tous les devoirs fondés sur un contrat". Il découple ainsi les notions de droit et de devoir en faisant du devoir une notion autonome fondée sur la raison. Par conséquent, la véracité est un dû, par tout homme et envers tout homme. Bien sûr, rien n'oblige à répondre à un assassin. Mais si l'on décide de répondre, on ne peut pas choisir de mentir sans contrevenir à la raison qui commande la sincérité dans les déclarations. Ainsi conclut Kant : "c’est donc un ordre sacré de la raison, un ordre qui n’admet pas de condition, et qu’aucun inconvénient ne saurait restreindre, que celui qui nous prescrit d’être véridiques (loyaux) dans toutes nos déclarations."

5. L'illusion de la vérité

Dans Le Livre du philosophe (1872-1875), Nietzsche (1844-1900), à la fois philosophe et philologue, prête une attention particulière au langage et à son rapport à la vérité. Pour lui, l'individu recourt l'intellect comme un moyen d'assurer sa conservation et l'utilise pour perfectionner son art de la dissimulation. Cet art est l'équivalent des cornes ou de la mâchoire aiguë que possèdent certains animaux. Nietzsche donne plusieurs exemples de ce qu'il appelle "le cirque perpétuel de la flatterie" : le mensonge, la tromperie, les masques, les conventions, etc. Il en conclut que "presque rien n'est plus inconcevable que l'avènement d'un honnête et pur instinct de vérité parmi les hommes". 

Il en vient ainsi à poser la question : "qu'est-ce donc que la vérité ?" Pour Nietzsche, la vérité se confond avec l'apparence des choses qui est à la fois singulière et changeante. Sa réponse nous place d'emblée dans l'univers du langage : la vérité lui apparaît comme "une multitude mouvante de métaphores, métonymies, d'anthropomorphismes", qui sont des figures de rhétorique. La métaphore consiste en un transfert de sens par substitution analogique d'un terme concret par un terme abstrait (par exemple : la racine du mal). La métonymie sert à exprimer un concept au moyen d'un autre concept qui lui est uni par une relation nécessaire (par exemple le contenant pour le contenu : boire un verre). Enfin l'anthropomorphisme renvoie à la description d'un phénomène en termes humains (par exemple : concevoir Dieu à l'image de l'homme). 

Dans toutes ces figures selon Nietzsche, on ne trouve finalement que des "relations humaines qui ont été poétiquement et rhétoriquement haussées". D'où la thèse qu'il défend : "les vérités sont des illusions dont on a oublié qu'elles le sont". Il compare la vérité à une monnaie qui aurait perdu son empreinte et qui apparaîtrait comme métal, c'est-à-dire dans sa vérité la plus nue, mais aussi la plus décevante, perdant ainsi sa valeur faciale. On notera que Nietzsche utilise justement une métaphore, celle d'une monnaie sans empreinte, pour expliquer ce qu'il entend par vérité, ce qui est encore un moyen d'appuyer son argumentation. En outre, il interroge par là même l'intérêt que nous prenons à la vérité en la valorisant peut être indûment par rapport au mensonge. Du point de vue de la vie, de sa conservation, peut être que le mensonge se révèle finalement plus utile que la vérité.

On se situe ici sur le plan d'une analyse morale de la vérité, c'est-à-dire fondamentalement de sa valorisation sociale. Dans l'esprit des moralistes tels que Montaigne, Pascal ou La Rochefoucauld, Nietzsche entend parler "de l'obligation qu'impose la société pour exister" où il critique justement l'idée qu'il faudrait être véridique, ce que l'on peut résumer par l'exigence sociale bien connue d'être soi-même. Aux yeux de Nietzsche, cette exigence sociale ne signifie en réalité rien d'autre que "l'obligation de mentir", de travestir la réalité au moyen de "métaphores usuelles". Le paraître domine en société, mais il importe toujours de faire comme si tout était naturel et véritable, de sauver quoiqu'il arrive les apparences. 

Il reste donc à expliquer la présence en l'homme d'un "instinct de vérité" ou encore du "sentiment de vérité", c'est-à-dire de ce besoin ou de ce sentiment de dire ce que sont les choses sans dissimulation. Pour Nietzsche, cet instinct s'explique par l'oubli : l'homme, au fil du temps, oublie qu'il rehausse les choses au moyen de métaphores. Il finit par croire que les usages sociaux qui deviennent des coutumes s'identifient à la vérité. En outre, ces coutumes correspondent à ce qu'il veut voir inconsciemment, à savoir un monde rassurant, ordonné et régulé. Or le monde est essentiellement inquiétant, irrationnel et chaotique. L'instinct de vérité ne serait, en ce sens, rien d'autre que l'expression de notre volonté, c'est-à-dire de la façon dont nous aimerions que le monde soit. 

6. L'opinion et la vérité

Dans La Formation de l'esprit scientifique (1938), Gaston Bachelard (1884-1962) se donne pour objectif de contribuer à une psychanalyse de la connaissance objective (sous-titre de l'ouvrage). Il explique ainsi qu'un scientifique doit apprendre à se débarrasser des images et des préjugés qui encombrent son esprit pour parvenir à la vérité. Pour Bachelard, la vérité scientifique s'oppose frontalement à la connaissance commune. Ainsi, l'opinion fonctionne comme un obstacle épistémologique. Contrairement à la science qui est toujours le résultat d'un processus et d'une construction, l'opinion croit pouvoir accéder immédiatement au réel. 

Cette condamnation de l'opinion est particulièrement sensible dans le premier chapitre de l'ouvrage consacré à la présentation du concept d'obstacle épistémologique. Ce concept renvoie aux obstacles qui sont liés aux conditions psychologiques du progrès des sciences : ils ne sont donc pas externes, mais internes à l'acte de connaître et ils sont des causes de stagnation et même de régression des sciences. Bachelard souligne que "la connaissance du réel est une lumière qui projette toujours quelque part des ombres" et donc qu'elle ne peut donc pas être immédiate car le réel n'est pas ce qu'on croit, mais ce qu'on aurait dû penser.

Selon Bachelard, la connaissance avance en détruisant "les connaissances mal faites" et l'on connaît toujours "contre une connaissance antérieure". Selon se formule restée célèbre : "l'esprit scientifique se constitue sur un ensemble d'erreurs rectifiées" (chapitre XII). La science demande donc un effort particulier qui consiste à "spirituellement rajeunir", on doit être en capacité d'"accepter une mutation brusque qui doit contredire un passé" (chapitre I). 

Tout dans la science "s'oppose absolument à l'opinion". L'opinion consiste à avoir un avis ou à porter un jugement, mais sans être capable d'en rendre compte avec des arguments rationnels. Elle est subjective et se fie simplement à l'expérience personnelle, à une impression vague ou un sentiment flou. Bref, l'opinion est ce qu'on croit savoir. Or, pour Bachelard, "l'opinion pense mal ; elle ne pense pas : elle traduit ses besoins en connaissances". L'opinion appréhende le réel pour son utilité, par exemple le paysan regarde les nuages pour déterminer s'il va pleuvoir : il se fie à son expérience passée, mais ne peut rendre compte d'aucune des variables qui déterminent une prévision scientifique (sens et vitesse du vent, pression, température, etc.). 

Ce qui intéresse le paysan dans la météorologie, c'est de savoir s'il peut aller ramasser ses foins, ce n'est pas la connaissance du réel en tant que tel. D'où cette idée bachelardienne qu'on ne peut rien fonder sur l'opinion, qu'"il faut d'abord la détruire" et même qu'"elle est le premier obstacle à surmonter". Descartes avait proposé "une morale provisoire" dans son Discours de la méthode, le temps de pouvoir reconstruire l'édifice des sciences afin d'éviter de rester dans l'indécision. Bachelard rejette l'idée que l'opinion pourrait fonctionner de la même manière, ainsi qu'"une connaissance vulgaire provisoire", car les opinions ne peuvent pas faire l'objet de corrections, il faut les détruire pour faire de la science. 

En effet, l'esprit scientifique se caractérise par sa capacité à "savoir poser des problèmes". La science est le fruit d'un travail, d'une élaboration, d'une construction : les questions que les scientifiques se posent sont argumentées et elles ne sont jamais évidentes. Elles sont aussi éloignées de l'intérêt immédiat. La connaissance du fonctionnement de la pression atmosphérique par exemple ne répond pas immédiatement à la question : va-t-il pleuvoir ? Or l'opinion fait comme si les problèmes n'existaient pas : elle cherche à répondre immédiatement aux questions de l'heure. Avoir "le sens du problème" est ce qui va constituer "la marque du véritable esprit scientifique". C'est pourquoi la connaissance scientifique est inséparable de la construction d'un problème : "Rien ne va de soi. Rien n'est donné. Tout est construit" résume Bachelard.

Conclusion

Face au relativisme de Protagoras qui adopte la position d'un homme mesure de toute chose, d'une vérité propre à chacun et qui affirme donc l'absence de vérité universelle (proposition allant jusqu'à se contredire elle-même), Platon défend l'idée d'une vérité une et objective à la manière de ce qu'on trouve dans les mathématiques et à laquelle on accède au moyen de sa méthode dialectique. 

De même que Platon, Descartes se fait le défenseur d'une vérité conçue comme universelle : chaque homme est pourvu de bon sens et de raison lui permettant d'y parvenir pourvu qu'il suive les règles d'une méthode. Cette vérité à laquelle il peut ainsi accéder se confond avec ce qui est évident, c'est-à-dire tout ce qui ce conçoit à la fois clairement et distinctement. 

Mais à bien considérer cette vérité de type mathématique, universelle, nécessaire, indubitable que l'on recherche, est-on bien assurer de pouvoir la trouver aussi dans les jugements que nous faisons sur les faits ? Non répond Hume qui estime que ces derniers (à la différence des jugements logiques) relèvent du probable et du contingent : nous n'avons aucune certitude logique que le soleil se lèvera bien demain.

Pour ce qui concerne la morale en tout cas, certains philosophes comme Kant estiment que nous avons un devoir non pas de vérité mais de véracité : nous nous devons de dire ce que nous croyons être la vérité lorsqu'on nous la demande, car défendre un droit de mentir serait réduire à néant le contrat, ce sur quoi repose l'idée même de droit. 

Nietzsche conformément à la notion grecque de vérité conçue comme dévoilement (alètheia) montre la vérité sous son vrai jour : nous la valorisons peut-être indûment par rapport aux mensonges qui régissent notre vie sociale, essentiels même à notre survie. Notre instinct de vérité n'est autre que la marque de ce que nous oublions pour nous rassurer et voir le monde non pas tel qu'il est, mais tel que nous aimerions qu'il soit.

Enfin Bachelard montre que la vérité au sens scientifique est toujours le résultat d'un long processus de construction : destruction de l'opinion d'abord qui prétend avoir un accès direct au réel, élaboration des problèmes ensuite, connaissance contre connaissance, la science avançant ainsi par succession d'erreurs rectifiées : de l'erreur à la vérité et de la vérité à l'erreur.