La politique peut-elle changer la vie ?

« Le seul crime réel de l’homme serait de troubler l’ordre de la nature » écrivait Donatien Alphonse François, marquis de Sade. Ce membre de la section des Piques, un groupe révolutionnaire parisien dont Robespierre fit partie, a élaboré une république des forts, projet utopique d’une société idéale désertée par Dieu et débarrassée de la vision béate d’une bonté de la nature. Le sadisme n’est pas qu’un comportement algolagnique (de algos : douleur, et lagneia : rapport sexuel), il ouvre aussi sur une dimension politique : les personnages des romans de Sade déclarent tous collaborer à l’œuvre de la nature, rétablir les valeurs que la société et les règles de bienséance sont venues déranger. En d’autres termes, le sadisme aspire à un changement total et radical de la manière humaine de vivre, un changement qui l’accorderait avec sa véritable nature située par delà bien et mal.

Les hommes politiques partagent avec Sade une même ambition : ils cherchent à persuader leurs semblables qu’ils oeuvrent pour leur bien même lorsqu'ils les font souffrir. Les mesures politiques qu’ils proposent visent à transformer le monde dans lequel vivent leurs concitoyens. Ils leur importent de montrer que l’activité politique a prise sur la vie quotidienne et sur la réalité. Changer la vie, transformer le monde, avoir prise sur la réalité sont autant de manifestations du pouvoir de la politique. Mais faut-il pourtant croire à leurs discours ? Nombreux sont en effet les électeurs déçus de la politique : hausse de l’abstentionnisme, crise de la démocratie, développement du vote extrémiste, constituent autant de signes qui permettent d’en douter. Se demander si la politique peut changer la vie revient donc à s’interroger plus spécifiquement sur ce que peut la politique et sur l’emprise véritable qu’elle peut avoir sur la réalité.

Contrairement à ce qu’aimeraient croire ou faire croire les hommes politiques, l’action politique quotidienne n’a pas la possibilité de changer radicalement la vie des citoyens, mais peut seulement s’adapter aux évolutions des aspirations individuelles et sociales (I).

Néanmoins, au-delà de la surface des événements, l’organisation politique d’une société se révèle être un moyen de rendre possible le vivre ensemble dont l’impact sur la vie des individus est certain mais moins sensible parce qu’inscrit dans un temps long (II).

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I/ Le volontarisme politique affiché par les politiciens impliquant une forte capacité à changer la vie des citoyens reste à relativiser

A) L’affirmation que la politique peut changer la vie est un moyen de mettre en avant la dimension active de la politique

1. La politique prétend avoir une action réelle sur la vie…

« Changer la vie » est le titre donné par François Mitterrand au programme du Parti socialiste adopté en 1972. Ce titre est ensuite repris comme intitulé de l’hymne interprété au Congrès de Nantes en 1977 dont les paroles sont les suivantes : « Les voix des femmes, et les voix des hommes/Ont dû se taire beaucoup trop longtemps/Ne croyons plus aux lendemains qui chantent/Changeons la vie ici et maintenant/C’est aujourd’hui que l’avenir s’invente ». Dans les paroles de cette chanson, la politique apparaît comme un moyen d’échapper à la passivité d’une gestion politique qui ne ferait pas l’effort d’agir sur la vie des individus. Elle a en vue l’amélioration de la vie, son évolution vers un mieux et donc postule l’idée d’un progrès réalisable par la politique.

Ces paroles entrent en résonnance avec la phrase de Marx : « les philosophes n’ont fait qu’interpréter le monde de diverses manières ; ce qui importe, c’est de le transformer », (Les thèses sur Feuerbach). S’en prenant ainsi à l’idéologie allemande, et notamment à la philosophie hégélienne alors en vogue, Marx affirme que le rôle de la philosophie n’est pas de dérouler abstraitement la chaîne logique des idées, mais de partir du réel pour comprendre comment les idées sont formées. Il appartient ensuite au philosophe de s’engager politiquement dans la cité pour la transformer et surtout pour l’améliorer.

2. …mais cette action se fait toujours par rapport à un idéal…

Transformer le monde se fait à partir d’un modèle idéal, qui par définition n’existe pas. Ce thème est d’ailleurs récurrent dans l’art. André Breton, héraut du surréalisme, affirme : « ‘‘Transformer le monde’’, a dit Marx ; ‘‘Change la vie’’, a dit Rimbaud : ces deux mots d’ordre pour nous n’en font qu’un ». Changer la vie, c’est aussi rêver à d’autres mondes possibles, vouloir échapper à ce que peut avoir d’ennuyant la gestion au quotidien des affaires publiques.

Pour cette raison, les acteurs qui souhaitent transformer le monde se réfèrent à des utopies. C’est le cas notamment de Thomas More qui dans L’Utopie (1516) fait apparaître l’Angleterre du XVIe siècle dans un contraste saisissant avec Utopia, une île imaginaire qui n’existe nulle part, et où les hommes vivent en harmonie. Le livre I est une contre-utopie qui, sous la forme d’une conversation avec l’aventurier navigateur Raphaël Hythlodée, dresse la liste des souffrances du peuple anglais sous le règne tyrannique du précédent roi : sévérité des lois à l’encontre des voleurs, bellicisme des princes, mercenariat vénal des soldats et égoïsme avide des nobles oisifs. Le livre II s’affranchit radicalement de cette réalité en décrivant le voyage imaginaire d’Hythlodée en Utopia où l’égoïsme et le malheur humains sont absents.

3. … réalisation d’un idéal qui peut se révéler liberticide

Comme dans la société idéale de la République de Platon ou dans la société communiste de Marx, l’harmonie d’Utopia repose sur la propriété collective des moyens de production et sur l’absence d’échanges marchands de manière à ce que les deux sources des malheurs du peuple anglais, l’accumulation privée et l’égoïsme, soient réduits à néant. Il existe ainsi un risque que l’idée se fasse idéologie et s’impose au réel au mépris des vies individuelles. C’est en tout cas ce contre quoi Hannah Arendt nous met en garde dans Les origines du totalitarisme. Elle souligne en effet que les régimes totalitaires font de l’idée l’unique principe informant la réalité. Le pouvoir totalitaire se traduit par une idéologie qu’il met en mouvement pour détruire la réalité et les structures sociales au profit de la seule réalisation effective de l’idée.

D’autres penseurs critiquent chez les utopistes la volonté de tout régler dans les moindres détails. C’est le cas notamment de Karl Popper. Dans La société ouverte et ses ennemis (1945), il montre que la République de Platon qui propose comme modèle idéal une cité dirigée par une élite de philosophes, se révèle être un cauchemar totalitaire où l’individu est sacrifié à la collectivité et où les lois régulent l’activité économique, artistique et éthique des individus. Quant à Hegel et Marx, ils considèrent que l’histoire obéit à des lois (le développement de l’Esprit pour Hegel, la lutte des classes pour Marx), ce qui au lieu de favoriser le progrès sert de justification à la violence politique et conduit à mettre de côté la moralité des actions humaines. « Le succès de Hegel marqua le début de « l’âge de la malhonnêteté » et de « l’âge de l’irresponsabilité » ; d’une irresponsabilité d’abord intellectuelle puis, ce fut l’une de ses conséquences, d’une irresponsabilité morale ; d’un nouvel âge régi par la magie des mots éclatants et par le pouvoir du jargon ». La politique en systématisant l’expérience du réel, referme la possibilité d’un surgissement du nouveau.

B) La confrontation de l’activité politique avec les événements révèle néanmoins que la radicalité doit parfois faire des compromis avec le réel

1. La notion de fortune chez Machiavel montre que l’homme politique doit faire face à des événements singuliers…

A travers la notion de fortune, Machiavel montre que l’homme politique est confronté au morcellement du réel et à de multiples changements locaux qui ne souffrent aucune aperception du Tout. La fortune est ce qui fragilise la pratique politique et la prive de toute emprise permanente réelle. En matière politique, il n’existe donc pas de savoir sur l’avenir, il ne peut y avoir qu’une mémoire du passé, qu’une histoire des faits et des pratiques à la manière des historiae latines, ces grands récits qui traitent de cas et d’hommes illustres (De viris illustribus) : toujours ouverts à des récits ultérieurs.

Le Discours sur la première décade de Tite-Live (II, 24) enseigne que « la fortune aveugle l’esprit des hommes quand elle ne veut pas qu’il s’oppose à ses desseins ». La fortune apparaît comme ce qui donne congé à l’intelligence globale des événements de ce monde et donc à l’espérance pratique de prévoir de manière inductive quelles seront les conséquences de l’action politique. Machiavel a décrit littérairement la fortune comme une déesse changeante et capricieuse, qui sans cesse déplace le champ de la réflexion et réorganise le savoir sur la politique. Pour lui, la politique est l’art de décider tout en sachant que les situations politiques sont instables et précaires.

2. …cette confrontation avec le réel fait de l’opportunisme une valeur plus sûre que la croyance en des valeurs abstraites pour agir…

Cet opportunisme caractérise le jeune Tancredi du Guépard de Lampedusa. Émissaire de Victor-Emmanuel II, premier souverain de l’Italie unifiée, le sénateur Chevalley ne parvient pas à convaincre Fabrizio, le prince Salina, que le cours nouveau de l’Histoire bouleverse les structures traditionnelles de la Sicile. Au temps des lions et des guépards est en train de succéder le temps des chacals et des hyènes. Contrairement à cet oncle Fabrizio, vieil aristocrate qui s’intéresse davantage aux mouvements des planètes qu’aux péripéties politiques, Tancredi participe aux combats des garibaldiens pour l’unification italienne. Par son mariage avec Angelica, la fille d’un riche parvenu, il parvient à sceller l’alliance entre l’aristocratie terrienne sur le déclin et la nouvelle bourgeoisie montante du régime. Selon Tancredi, « pour que tout reste comme avant, il faut que tout change ». Cette réflexion l’amène à participer aux événements afin de conserver les avantages de sa classe. Il n’agit pas pour des motifs généreux ou des idéaux romantiques, mais il délaisse la hauteur aristocratique par ambition dans une société qui bouge. Cette vision moins édulcorée de l’activité politique, mais peut être plus réaliste, montre que la conservation est aussi une modalité du changement en matière politique et de l’adaptation aux évolutions sociales.

3. …certaines adaptations politiques peuvent malgré tout se traduire par des bouleversements importants dans la vie des citoyens

L’une des batailles politiques les plus passionnelles de l’histoire contemporaine est certainement le combat mené par Simone Veil pour légaliser l’avortement. En novembre 1974, lorsqu’elle est chargée, en tant que ministre de la santé, de présenter son projet de loi sur l’interruption volontaire de grossesse à l’Assemblée nationale, elle suscite des réactions violentes dans l’Hémicycle, alors composé majoritairement d’hommes (à l’époque, on ne compte que neuf femmes députées) pour les deux tiers à droite. Tout est bon pour empêcher le vote du texte. Avant l’adoption de cette loi, les Françaises qui souhaitaient avorter avaient deux solutions : soit partir à l’étranger, soit le faire dans la clandestinité, avec parfois des conséquences tragiques. Juridiquement, selon la loi pénale de 1920, ces femmes se rendaient coupables de meurtre. Sur ce point, la loi IVG de 1974 apparaît comme un exemple de ce que la politique peut faire pour changer la vie quotidienne. Or le vote de cette loi n’a été possible que parce qu’elle était soutenue par le Président de la République qui venait d’être élu (Valéry Giscard d’Estain), mais aussi parce qu’une partie significative de la société était mûre pour accepter un tel changement.

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L’activité politique une fois dépoétisée montre un visage moins fantasque que ce que pourrait laisser penser les attributs généreux avec lesquels elle se pare pour fonder sa légitimité et assurer les citoyens de son activisme. Les politiques qui prétendent transformer le monde ne sont pas toujours celles dont il faut attendre les plus grands changements. A l’inverse, une action politique faite au bon moment permet de bouleverser la vie des citoyens. Il reste que la politique, comprise cette fois comme ce qui organise la vie collective, contribue à façonner nos vies davantage que ce que pourrait laisser croire la simple observation des événements singuliers.

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II/ L’impact fort de la structuration politique de l’organisation de la vie des citoyens

A) La politique contribue à façonner les modalités du vivre ensemble au sein d’une société

1. L’existence d’un processus de civilisation montre que l’organisation politique du vivre ensemble se traduit par un changement des conduites et des manières de faire…

Dans La civilisation des mœurs (1969), Norbert Elias écrit qu’au Moyen Age « personne ne se prive d’uriner dans les escaliers, les coins de chambre, contre les tapisseries et les murs d’un château si l’envie lui en prend ». Au XVIe siècle en revanche, « la forme spécifique et permanente de la vie en commun qu’est la vie à la cour expose les nombreuses personnes qui la partagent à des pressions d’en haut aboutissant à une régulation plus sévère de l’économie affective et partant à une plus grande retenue ». Autrement dit, les normes de comportement qui émergent au XVIe, contrastent radicalement avec les normes médiévales. Désormais, l’autocontrôle de l’affectivité devient une exigence sociale. Le seuil de ce qui est considéré comme plaisant et honteux se déplace progressivement et l’homme moderne refoule ce qui est ressenti comme relevant de l’animalité.

Ce « processus de civilisation » qui fait qu’aujourd’hui « s’accomplit dans chaque individu, en raccourci, un processus qui dans l’évolution historique et sociale a duré des siècles et dont l’aboutissement est la modification des normes de la pudeur et du déplaisir » compose l’éducation et modifie les rapports humains en faveur d’une plus grande retenue. Cette retenue est intervenue au moment où le pouvoir central s’est affermit. L’économie pulsionnelle s’est alors modifiée : les individus eux-mêmes ont dû adopter un comportement correct. En disciplinant le corps, le processus de civilisation a discipliné le corps social.

2. …ce processus conduit la politique à prendre la vie directement comme objet

Dans l’article intitulé « Les mailles du pouvoir », Michel Foucault observe que « la vie est devenue, à partir du XVIIIe siècle, un objet du pouvoir ». Au regard des intérêts du capitalisme, le vieux « système de pouvoir » souverain présentait deux grands défauts. D’une part, le pouvoir politique s’exerçait de manière trop discontinue sous la forme d’un contrôle global et de masse. D’autre part, le pouvoir politique freinait le développement de l’économie. L’enjeu était donc de « trouver un mécanisme de pouvoir tel que, en même temps qu’il contrôle les choses et les personnes jusqu’au moindre détail, il ne soit pas onéreux ni essentiellement prédateur pour la société, qu’il s’exerce dans le sens du processus économique lui-même ».

La biopolitique naît dans un tel contexte par la mise en place de dispositifs qui prennent en charge la population comprise comme une richesse. La biopolitique s’affirme comme un moyen de contrôle des événements de la vie d’une société. La population est en effet appréhendée par rapport à sa double naturalité : à la fois comme espèce humaine (démographie, taux de naissance, de mortalité, etc.) et décomposée à partir des stratégies individuelles (c’est-à-dire à partir des préférences de l’homo œconomicus). Le pouvoir politique désormais, prend en charge la gestion de la vie biologique des citoyens.

B) En prenant comme objet la naturalité de la population, la politique a désormais pour rôle de déterminer le cadre de la vie humaine

1. Face à l’indétermination de l’homme dans un monde sans nature et sans Dieu, la politique comprise comme choix d’organisation d’une société devient déterminante…

Dans sa réponse à la Lettre sur l’humanisme d’Heidegger intitulée Règles pour le parc humain Peter Sloterdijk montre que la spécificité de l’homme est de pouvoir choisir à sa guise la manière d’éduquer l’homme. Il existerait ainsi selon lui une « détermination de l’être humain à l’égard de son ouverture biologique et de son ambivalence morale ». Il cite Nietzsche, qui poétise le « dressage » de l’homme par l’homme à travers la bouche de Zarathoustra : « Leur vertu est ce qui rend modeste et docile ; ainsi du loup ils firent le chien, et de l’homme même la meilleure bête domestique au service de l’homme ». Pour Sloterdijk, « la domestication de l’être humain constitue le grand impensé face auquel l’humanisme a détourné les yeux depuis l’Antiquité jusqu’à nos jours ». Dans ce parc que forme l’humanité, l’homme politique a pour vocation de créer, comme le soulignait déjà Platon dans le Politique, un véritable tissu. Or « la caractéristique de l’époque technique (…) est que les hommes se retrouvent de plus en plus du côté de la sélection active ou subjective, même sans avoir voulu s’imposer dans le rôle du sélectionneur ». L’homme dispose en effet d'un véritable choix sur la détermination génétique.

2. …ce choix peut trouver à s’éclairer à la lumière de contre-utopies qui se présentent comme des mises en garde face aux dérives possibles d’un mauvais usage des techniques

C’est ici en effet que les utopies retrouvent toute leur potentialité heuristique. Dans Le Meilleur des mondes, Aldous Huxley décrit une contre-utopie dans laquelle les années sont comptées selon une ère nouvelle, remplaçant l’ère chrétienne par celle de Ford. La civilisation de la machine reçoit sa puissance suprême des progrès de la biologie : les hommes, fabriqués en bocaux dans de gigantesques laboratoires, sont rigoureusement conditionnés psychologiquement en classes selon les besoins planifiés (tâches subalternes, travaux techniques, postes gradués de commandement) d’une société que dirigent de manière totalitaire quelques individus supérieurs et biologiquement déterminés. Bien que chaque être humain soit parfaitement satisfait d’appartenir à sa classe, qu’elle soit inférieure ou supérieure, et puisse se procurer toutes les jouissances adéquates à son propre conditionnement, une telle perspective ne présente rien de réjouissant, ne serait-ce que parce qu’elle prive l’homme de sa liberté.

Plus pessimiste encore, George Orwell dans 1984 imagine un Londres devenue la capitale d’une Oceania totalitaire où règne en maître le chef incontesté du Parti, Big Brother. « Infaillible et tout-puissant », Big Brother est le cerveau d’une société oligarchique qui se fait passer pour collectiviste. Il exploite une masse de manœuvres, placée sous surveillance et embrigadée. Un réseau d’organisations lui inculque « la mentalité appropriée ». Il n’y a plus ici de vie privée, toute autonomie est niée. Quant à la technologie, elle sert uniquement à contrôler les individus. Cette contre-utopie révèle les potentialités effrayantes d’une biopolitique à laquelle les hommes n’auraient pas pu donner de limites.

Si l'on peut douter de la capacité des hommes politiques à changer la vie quotidienne de leurs concitoyens, les aspirations politiques d’une société jouent en revanche un rôle majeur dans la définition du cadre de vie dans lequel les individus évoluent. Ainsi la vie dans une société communiste n’est pas la même que dans une société libérale et traduit des aspirations politiques différentes, mais aussi des visions de l’homme et de sa place dans l’ordre de la nature.

A la lumière des observations de Sloterdijk, peut être faudrait-il reconsidérer la phrase de Sade par laquelle nous ouvrions notre travail comme la source possible de la définition d’un nouvel humanisme. Si en effet dans nos sociétés biopolitiques, l’ordre de la nature auquel appartient le genre humain se trouve caractérisé par une ouverture biologique, alors peut-être est-il temps de reconsidérer la place que l’homme souhaite se donner à lui-même au sein d’un monde déserté par Dieu. La réflexion autour de cette question peut d’ores et déjà se nourrir des expériences passées et des utopies à venir.