Cours - La conscience

Introduction

Que signifie l'expression "prendre conscience de quelque chose" ? On l'emploie par exemple lorsqu'on fait un retour sur soi, qu'on se rend compte d'une chose que l'on n'avait pas aperçu auparavant, dont on n'avait pas conscience. On suggère que l'on n'a pas pris le temps de réfléchir à nos actions.

On utilise aussi l'expression "se donner bonne conscience" ou "avoir mauvaise conscience". On entre alors dans la sphère morale : par exemple, lorsqu'on accomplit une bonne ou une mauvaise action. On parle aussi de "conscience professionnelle" pour signifier qu'on a bien effectué son travail. Ou encore lorsqu'on dit à propos d'une question épineuse qu'il s'agit d'une "affaire de conscience", on renvoie alors au sens moral d'une personne pour juger de la décision à prendre. 

L'origine étymologique du mot conscience est le latin conscientia "connaissance". Le verbe conscire se construit avec la préposition cum "avec" et le radical scire "savoir". Ainsi la conscience suppose une chose qui est accompagnée de savoir, de connaissance.

Cette rapide revue des usages courants et l'étymologie permettent de distinguer deux sens : 

• la conscience psychologique : connaissance intérieure que le sujet a de lui-même et de ses actes ;
• la conscience morale : connaissance du bien et du mal. 

Dans tous les cas, dire que l'homme est doté de conscience revient à le poser comme différent du monde des objets : il a la capacité de mettre à distance le monde (de le réfléchir) et de déterminer ses actions sur un plan moral. 

Quelle est la spécificité de la conscience humaine ?

1. La connaissance de soi

"Connais-toi toi-même" est une devise qui est inscrite sur le fronton du temple d'Apollon à Delphes. On la retrouve mentionnée dans plusieurs dialogues de Platon (Philèbe, Protagoras, Premier Alcibiade et Phèdre). Elle est formulée à la manière d'un commandement : on enjoint le visiteur du temple à se connaître par lui-même. 

Cette phrase est une invitation à la sagesse, même si son expression reste énigmatique, elle est faite "à la manière des devins" comme le souligne Critias dans le Charmide (Apollon était le dieu grec des prophéties). Il s'agit d'une croyance répandue chez les Grecs consistant à penser que la sagesse passe par la connaissance de soi. 

Ainsi comprise, la sagesse est un savoir, une science. Mais elle n'est pas une science comme les autres qui aurait un objet bien précis. La sagesse est à la fois la science d’elle-même et des autres sciences. De ce point de vue, elle consiste "à savoir ce qu'on sait et ce qu'on ne sait pas", elle est science de la science et aussi "science de l'ignorance" (Charmide). 

Socrate a toujours affirmé : "je sais que je ne sais rien" (Apologie de Socrate, 21d et Ménon, 80d). Pour lui, la connaissance de soi est inséparable de la capacité de discerner le vrai du faux, à la fois dans ses propres conceptions et dans celles des autres. C'est pourquoi, d'ailleurs, il part interroger les Athéniens pour vérifier qu'ils connaissent véritablement ce qu'ils font profession d'enseigner. Il paiera cette démarche de sa vie puisqu'il sera finalement condamné à mort par les Athéniens (cf. Apologie de Socrate qui revient sur les circonstances de son procès). 

Avec Socrate, la sagesse n'est plus seulement un précepte moral, elle devient une véritable démarche de connaissance. Elle n'est plus seulement une invitation à la modération, à se connaître en tant qu'homme, mais elle devient un savoir consistant à distinguer le vrai du faux. C'est à cela que sert la méthode dialectique, entreprise de connaissance reposant sur le dialogue de l'âme avec elle-même : elle vise à découvrir la vérité qui se dissimule derrière les apparences. 

2. La conscience comme vérité

Dans le Discours de la méthode (1637), René Descartes (1596-1650) rompt avec la tradition et le recours à l'autorité des Anciens pour justifier les découvertes. Il préfère s'en remettre au bon sens, "chose du monde la mieux partagée" (partie I) et s'adresse, pour cette raison, à tous les individus et non à un petit cercle d'érudits en écrivant son texte en français et non en latin comme c'était l'usage. 

Pour ce qui concerne les moeurs, il vaut mieux suivre les opinions reçues comme vraies, c'est la raison pour laquelle il a établi une morale provisoire (partie III), c'est-à-dire une morale pour laquelle le critère de la vérité n'est pas essentiel et qui se fonde sur les habitudes. En revanche, en ce qui concerne "la recherche de la vérité" (partie IV), il faut rejeter tout ce qui peut être sujet au doute. 

Descartes va donc mettre en place une entreprise de doute radical, ce qui va l'amener à rejeter les évidences sensibles, les certitudes rationnelles et la distinction entre la veille et le rêve qui paraît impossible à déterminer. Mais le doute cartésien se distingue du doute sceptique car si les sceptiques recourent également au doute radical, ils ne cessent pas de douter, ils préfèrent suspendre leur jugement. Descartes rétablit le jugement à partir du cogito car ce dernier est une garantie de la certitude des sciences. 

Le cogito correspond au cheminement de pensée suivant : Descartes s'aperçoit que pendant qu'il doute de tout, il continue de penser et donc qu'il est. Il s'agit en effet d'une évidence logique : pour penser, il faut nécessairement être. En disant, "je pense, donc je suis" (cogito ergo sum en latin), Descartes tient une première vérité indubitable : moi, sujet pensant, si je doute, je sais que j'existe. 

A partir de ce fondement ferme qu'il cherchait, Descartes va mettre un terme au doute. Le cogito sert de "premier principe de la philosophie". Ici la conscience joue un rôle déterminant pour permettre d'accéder à la vérité. C'est parce que le doute est accompagné de la conscience de ce doute que la pensée peut nous livrer en même temps l'évidence de notre existence. Quant au "je pense" et au "je suis", ils se confondent et suggèrent ainsi une transparence du sujet à lui-même. 

A partir du cogito, Descartes donne une définition de ce qu'il est : "une substance dont toute l'essence ou la nature n'est que de penser". Il affirme également que celle-ci est indépendante de toute "chose matérielle". Ainsi, l'âme, principe par lequel il est ce qu'il est, est "entièrement distincte du corps" et elle est même "plus aisée à connaître que lui". Le sujet est donc capable de saisir ce qu'il est par la conscience. 

3. La conscience de l'homme

La conscience est ce qui permet de faire la différence entre l'homme et les choses. Dans les Pensées (1670), Blaise Pascal (1623-1662) écrit que l'homme est à la fois grand et misérable, c'est-à-dire digne d'admiration et pourtant faible et malheureux. Selon lui, l'homme est le seul à se savoir misérable et c'est dans la connaissance de sa petitesse que réside particulièrement sa grandeur.

Pour mieux se faire comprendre, Pascal recourt à une image : "l'homme n'est qu'un roseau, le plus faible de la nature, mais c'est un roseau pensant" (Pensées, fragment 348, édition Brunschwicg). L'image du roseau renvoie à la faiblesse de l'homme. Comme le Roseau de la fable de La Fontaine, l'homme peut être tué par un rien, "une vapeur d'eau". Mais la différence fondamentale qu'il existe entre l'homme et les autres êtres réside dans la conscience spécifique qu'il a des choses : "quand l’univers l’écraserait, l’homme serait encore plus noble que ce qui le tue, puisqu'il sait qu’il meurt, et l’avantage que l’univers a sur lui, l’univers n’en sait rien". Cette conscience là, place l'homme au-dessus même de l'univers.

C'est que la conscience que l'homme a de lui, ce savoir qu'il a de sa condition mortelle est le signe de l'activité de la conscience, de "la pensée". Pour Pascal, cette pensée est ce qui fait la dignité de l'homme, c'est-à-dire ce pourquoi il mérite un respect particulier par rapport aux autres êtres. Ainsi, plus l'homme pense et plus il augmente en dignité.

Mais il ne s'agit pas d'oublier pour autant sa condition première d'homme misérable, c'est pourquoi il importe non pas seulement de penser, mais de "bien penser". En effet, si l'homme est "un roseau pensant", cela signifie qu'il est homme lorsqu'il fait usage de la pensée, mais aussi quand il se rappelle qu'il n'est qu'un "roseau". En ce sens, il est un milieu entre le très petit (le point) et le très grand (l'univers). Par la pensée, l'homme s'élève au-delà de la nature : de toutes les choses vivantes sur terre, il est le seul à pouvoir se ressaisir lui-même par la conscience qu'il a de sa petitesse.

Ainsi la conscience inverse l'ordre des valeurs : l'homme, parce qu'il est un être pensant, dispose d'une grandeur paradoxale qui naît de la compréhension de sa propre faiblesse. Cette grandeur n'est pas liée à l'espace qu'il occupe, l'homme n'est qu'"un point" rapporté à "l'immensité de l'univers", mais la pensée va lui permettre de comprendre l'univers. C'est là ce qui est stupéfiant : l'homme si misérable créature a, par la conscience, la capacité de se réapproprier les choses sur le plan de la pensée.

4. La conscience comme activité

Dans Anthropologie d’un point de vue pragmatique (1798), Emmanuel Kant (1724-1804) répond à la question : qu’est-ce que l’homme ? Il montre, après Descartes, que le moment de la conscience de soi est un moment décisif au sens où il distingue l’homme de l’animal : c'est parce qu'il est capable de dire "je" que l'homme se constitue comme sujet et s'arrache au monde des choses dont font partie les autres créatures. 

Selon Kant, la capacité de dire "je" permet de devenir "une personne" (Anthropologie, Livre I, §1). Une personne est un sujet moral auquel on peut imputer des actions. Or cette imputation n'est possible que parce que l'on demeure le même au cours du temps. La conscience est une, elle "persiste à travers tous les changements" : elle constitue la synthèse de qui nous arrive et de ce que nous faisons. 

L'unité de la conscience permet l'émergence de "la personnalité" : la capacité de dire "je" est la preuve que l'homme a la faculté d'être conscient de son existence et que celle-ci reste identique à travers différents états. Mais elle est aussi une preuve que l'homme peut répondre de ses actes car il peut se poser à l'origine de ceux-ci en disant "je". 

Cette personnalité permet de faire la différence entre l'homme et les animaux. En effet, les animaux n'ont pas de personnalité, ils ne peuvent pas être des fins en soi, être considérés comme des sujets, ils se trouvent donc rabattus du côté du monde des objets, des choses, des moyens, c'est pourquoi "on peut les traiter et en disposer à volonté" selon Kant. C'est aussi pour cette raison qu'ils ne sont pas égaux en dignité avec nous car la dignité humaine est ce qui fait que la personne humaine représente une fin en soi par opposition aux choses qui ne sont que des moyens. 

La capacité de dire "je" transcende la question de la différence des langues : c’est une idée qui se trouve dans la pensée avant même l’apprentissage d’une langue. Même si le jeune enfant n'a pas encore dit "je", il en a la capacité car "il a déjà cette idée dans la pensée". Il ne peut donc pas être considéré comme appartenant au monde des objets.

Cependant, dire "je" doit s’apprendre : à un an, l’enfant parle de lui à la troisième personne et ce n’est que lorsqu’il dira "je", qu’il passera du sentiment de soi à la pensée, de la conscience simple (celle de l’animal), à la conscience de soi, conscience que l’on appelle "réfléchie", parce qu’elle est capable de retour sur soi. En d'autres termes, une fois que l’enfant s'exprime à travers le "je", il se saisit en tant que sujet et accède à la conscience de soi, condition de la pensée. Par cette opération en apparence simple se joue en fait une mise à distance du monde décisive : l'enfant ne se confond plus avec le monde des choses qui l'entourent, il s'en distingue et s'affirme par la même occasion comme étant à la fois dans le monde et extérieur à lui, capable d'actions sur lui dont il est à l'origine : "auparavant, il se sentait ; maintenant, il se pense". 

5. La conscience collective

Dans l'"Avant-propos" de sa Contribution à la critique de l'économie politique (1859), Karl Marx (1818-1883) revient la question de la superstructure. Ce terme désigne chez lui tout ce qui est représenté par les idées, les idéologies, le droit, etc. Cet ensemble idéologique dépend de la base économique, de l'infrastructure, qui désigne la réalité économique fondamentale déterminant tous les phénomènes sociaux. 

La production désigne l'activité par laquelle l'homme produit des biens et des services. Il s'agit d'une activité économique. Marx étudie l'organisation sociale de cette production, c'est-à-dire les relations sociales qu'entretiennent les hommes entre eux dans le processus de production. Or il observe qu'elles sont nouées indépendamment de la volonté des hommes. En effet, ces rapports de productions correspondent à un certain niveau de développement des "forces productives matérielles", autrement dit, des moyens dont dispose la société humaine pour produire. Par conséquent, le mode de production va déterminer le développement de la vie sociale, politique et intellectuelle : "ce n'est pas la conscience des hommes qui détermine leur existence, c'est au contraire leur existence sociale qui détermine leur conscience". 

A un moment donné, les forces de production et les rapports de production deviennent antagonistes et conflictuels. Les rapports de productions se traduisent en effet sur le plan juridique par un droit de la propriété. Mais comme les rapports de productions finissent, dans la dynamique du capitalisme, par générer une accumulation dans les mains de quelques uns, ce droit devient une entrave pour la production et commence alors "une ère de révolution sociale".

Dans l'étude des bouleversements historiques de l'équilibre des forces dans les rapports de production, il faut toujours distinguer deux ordres de chose selon Marx : 

• le bouleversement matériel : il s'agit du changement matériel des conditions de production économique ; il faut l'appréhender avec la rigueur qui prévaut dans les sciences naturelles ;
• le bouleversement idéologique : il s'agit des bouleversements qui ont lieu sur le plan juridique, politique, religieux, artistique, philosophique ; cela correspond à la prise de conscience des hommes de ce conflit. 

Pour analyser cette prise de conscience collective des bouleversements matériels, il ne faut pas s'intéresser à cette conscience en tant que telle, mais étudier "le conflit qui oppose les forces productives sociales et les rapports de production". De ce conflit résulte une expression idéologique qui a toujours un temps de retard par rapport à l'équilibre réelle des forces : "la tâche surgit là où les conditions matérielles de sa réalisation sont déjà formées, ou sont en voie de se créer". 

6. L'intentionnalité de la conscience

Dans les Méditations cartésiennes, Edmund Husserl (1859-1938) présente les concepts fondamentaux de la phénoménologie (phénoménologie vient du grec phainomenon : "ce qui apparaît") et, plus précisément sur la façon dont les objets apparaissent à la conscience. Le titre de l'ouvrage rappelle celui les Méditations métaphysiques de Descartes. Husserl s'inscrit en effet dans son sillage en reprenant sa démarche de pensée qui a permis la découverte du cogito comme première évidence indubitable sur laquelle établir la vérité des sciences.

Pour Husserl toutefois, la conscience ne peut pas s'appréhender elle-même en tant que substance. Husserl explique en effet que "tout état de conscience en général est, en lui-même, conscience de quelque chose" (Méditations cartésiennes, II) : la conscience vise toujours un contenu, telle table, telle maison, tel objet du monde. Cette particularité qu'a la conscience d'être toujours conscience de quelque chose est conceptualisée par Husserl sous le terme d'intentionnalité. L'intentionnalité est le fait que la conscience est en permanence porteuse d'une intention (du latin intentio : "action de tendre vers", la conscience est un mouvement vers quelque chose d'autre qu'elle même).

La conséquence de cette intentionnalité de la conscience est que la conscience ne peut ni se saisir elle-même, ni être son propre objet. C'est vrai lorsque je me focalise sur un objet en particulier (telle table, telle maison), mais c'est vrai aussi lorsque je cherche à me saisir en tant que conscience : je n'ai pas accès à la conscience pure, indépendante d'un état de conscience.

De même, l'objet visé par ma conscience "porte en lui-même, en tant que "visé"", un cogitatum (ce qui est pensé), c'est-à-dire que l'objet est toujours porteur d'un contenu relatif à ma conscience. Ce point de vue du sujet sur la chose va donc en orienter la perception : par exemple, la perception de la maison se rapporte toujours à "telle maison individuelle". 

Par conséquent, l'"état intentionnel" renvoie à cette visée particulière de la conscience. Pour Husserl, la conscience est un rapport au monde, mais qui n'est pas figé. Ce rapport au monde est dynamique, c'est-à-dire porteur de sens. C'est en ce sens qu'il enrichit le cogito mis au jour par Descartes : il faut ajouter à ce cogito "un élément nouveau" : il comporte quelque chose de ce qui est visé, ce qu'Husserl nomme le cogitatum. 

Conclusion

La conscience s'entend comme connaissance, connaissance de soi tout d'abord, à savoir de ce que l'on est (un homme), mais aussi, connaissance de ce qu'il m'est possible de savoir. En ce sens, la conscience peut être comprise comme un synonyme de sagesse. 

A partir du XVIIe siècle, avec Descartes, la conscience devient la source de la vérité : elle est la certitude absolue qui résiste au doute radical. Le sujet, le moi, transparent à lui-même, parvient à la certitude au moyen de la conscience qu'il a d'exister pendant qu'il doute et qu'il pense.

Pascal estime, quant à lui, que la conscience est ce qui fait la grandeur de l'homme. Certes, l'homme est une créature faible comme le roseau, mais il dispose d'un atout considérable par rapport à la grandeur de l'univers, c'est qu'il a la capacité d'avoir conscience de ce qu'il est. Par la pensée, l'homme dispose du moyen de s'élever considérablement. 

Kant considère la conscience comme une activité : elle n'est plus une substance comme chez Descartes, une réalité à part, mais ce qui permet d'unifier le flux des perceptions. Elle devient ainsi la condition de possibilité de la morale, d'où l'émergence de la personnalité et de la dignité humaine envisagée comme ce qui place l'humain à part dans l'ordre de la création. 

Kant permet de faire la distinction entre : 

• la conscience spontanée : intuition immédiate que le sujet a de ses états psychiques, conscience qui accompagne tout état du sujet ;
• la conscience réfléchie : retour sur lui-même effectué par le sujet.

Avec Marx, la conscience est interrogée dans ses soubassements : et si, finalement, cette transparence du sujet à soi n'était qu'une illusion ? Pour Marx, la conscience individuelle, en tant que telle, ne peut être considérée indépendamment des rapports de production dans lesquels elle s'insère : les idées, le droit, la philosophie, etc. n'en sont que des émanations.

Quant à Husserl, il montre que la conscience ne peut-être appréhendée indépendamment de son intention car elle est toujours la manifestation de quelque chose, autrement dit, tout cogito, porte en lui un cogitatum, quelque chose de ce qui est visé.